Werkstatt:Erinnerung und Gedächtnis

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Werkstatt-Version: Gedächtnis und Erinnerung

von Sabine Moller

Schreibt man in der Gegenwart über das Forschungsfeld „Erinnerung und Gedächtnis”, dann dürfen die Wörter „Konjunktur” und „Boom” nicht fehlen. Wurden in den 1980er- und 90er-Jahren in Hinblick auf Gedächtnis und Erinnerung vor allem das Vergessen und die Verdrängung, mithin also ein Mangel an Erinnerung thematisiert, so ist heute die Allgegenwart der Erinnerung und die Beschäftigung mit ihr selbst ein zentraler Ausgangspunkt gedächtnistheoretischer Überlegungen.[1]

Gedächtnis und Erinnerung gehören heute zu den Schlüsselkategorien der Geistes- und Sozialwissenschaften. Für die Konjunktur dieses Forschungsfeldes in den vergangenen drei Jahrzehnten werden dabei meist drei ausschlaggebende Gründe benannt:[2]

  • Historische Transformationsprozesse (Generationenwechsel, insbesondere bei der Generation der Überlebenden des Holocaust, Ende des Kalten Krieges)
  • Der rasante Wandel der Medientechnologien (technische, elektronische und digitale Revolutionen im 20. Jahrhundert)
  • Wissenschaftsgeschichtliche Faktoren (u.a. postmoderne Theorien)

Gedächtnis und Erinnerung sind geläufige Begriffe, die in der Regel nur dahingehend differenziert werden, als dass das Gedächtnis die Erinnerung erst ermöglicht. Das Gedächtnis beinhaltet in diesem Sinne eine virtuelle und manifeste Infrastruktur. Menschen brauchen dabei nicht nur ein Gehirn als organische Basis, sondern sie sind in hohem Masse auf externe Erinnerungsspeicher unterschiedlichster Art angewiesen, um jene fragilen Bewusstseinsakte zu erzeugen, die gemeinhin Erinnerung genannt werden.[3] Damit ist auch die fundamentale Medialität jedweder Erinnerung benannt, die für das autobiografische Gedächtnis ebenso konstitutiv ist wie für Formen gesellschaftlicher Erinnerung.[4] Erinnerbar ist nur das, was im Austausch mit anderen mitteilbar ist, und dieser Austausch benötigt ein Medium (Sprache, Zeichen, Gesten etc.).

Die sozial- und kulturwissenschaftliche Gedächtnisforschung verfolgt im Wesentlichen zwei Perspektiven: Sie geht der sozialen Geprägtheit von (individuellen) Erinnerungsprozessen nach, und sie untersucht die Erinnerung von bzw. in Gruppen. Auch wenn das transdisziplinäre Forschungsfeld schwer übersehbar ist, so lassen sich die Arbeiten des französischen Soziologen Maurice Halbwachs doch als ein zentraler theoretischer Bezugspunkt ausmachen. Die Psychologen Frederic Bartlett und Lew Wygotski, der Kulturwissenschaftler Aby Warburg sowie die Historiker Marc Bloch und Pierre Nora haben ebenfalls wichtige Zugänge zu diesem Feld erschlossen. Keiner jedoch hat das Verständnis von Gedächtnis und Erinnerung so grundlegend verändert wie Halbwachs, der heute auch als Gründungsvater der sozial- und kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung gilt. Im Folgenden dienen seine phänomenologischen Überlegungen als roter Faden, um das Forschungsfeld theoretisch und empirisch zu erschließen. Der Artikel gliedert sich dabei in drei Teile, die ihre Entsprechung in den Zugangsweisen zur Zeitgeschichte finden: a) Primärerfahrung, b) öffentliche Erinnerungskultur, c) Geschichtswissenschaft.

Primärerfahrung: individuelle Erinnerung, die kollektiv und kommunikativ ist

Jeder Mensch ist ein potenzieller Zeitzeuge. Egal wann und wo er geboren wird, er erlebt Geschichte. Das eigene Erleben – die Primärerfahrung – ist der grundlegende Zugang zur Zeitgeschichte.[5] Zeitzeugen haben etwas mit eigenen Augen gesehen, mit eigenen Ohren gehört, es geschmeckt, gerochen oder am eigenen Leib erfahren. Gleichwohl wird ein Ereignis, dem mehrere Menschen am selben Ort zur gleichen Zeit beiwohnen, nicht gleichförmig Eingang in ihre Erinnerung finden. Jeder Mensch nimmt andere, subjektiv bedeutsame Ausschnitte der Wirklichkeit wahr und misst ihnen vor dem Hintergrund seiner bisherigen sozialen Erfahrungen Sinn bei.[6] Der Vorgang des Erinnerns ist ähnlich selektiv wie die Wahrnehmung. Auch hier treten vor dem aktuellen Erfahrungshintergrund zum Zeitpunkt der Erinnerung bestimmte Aspekte des Geschehens in den Hintergrund, während andere, die jetzt sozial bedeutsam erscheinen, in der Erinnerung an Prägnanz gewinnen. „Erinnerungen sind die hinfälligen, aber machtvollen Produkte dessen, was wir aus der Vergangenheit behalten, über die Gegenwart glauben und von der Zukunft erwarten”, schreibt der amerikanische Neuropsychologe Daniel L. Schacter.[7]

Diese konstruktivistische Sichtweise, nach der Erinnerungen Ausdruck aktueller Sinnproduktion sind, verbindet heute einzelne Strömungen so unterschiedlicher Disziplinen wie z.B. der Wissenssoziologie, Kognitions- und Sozialpsychologie, Geschichts- und Kulturwissenschaften sowie der neurowissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Ein ähnlich konstruktivistisches Verständnis menschlicher Erinnerung hat Halbwachs bereits in den 1920er-Jahren in seiner Theorie des „Kollektiven Gedächtnisses” ausformuliert.[8] Nach Halbwachs sind individuelle Erinnerungen Rekonstruktionen, die sich auf soziale Bezugsrahmen der Gegenwart stützen. Soziale bzw. kollektive Bezugsrahmen sind nicht mit der Summe aller in einer Gesellschaft vorhandenen individuellen Gedächtnisinhalte zu verwechseln. Halbwachs versteht Bezugsrahmen vielmehr als „Instrumente”, derer sich das „Gedächtnis bedient, um ein Bild der Vergangenheit wiederzuerstellen, das sich für jede Epoche im Einklang mit den herrschenden Gedanken der Gesellschaft befindet”.[9] Die Annahme, dass Erinnerungen stärker von der Gegenwart als von der Vergangenheit bestimmt werden, unterscheidet Halbwachs von anderen zeitgenössischen Erinnerungstheorien, wie jenen von Sigmund Freud oder Aby Warburg.[10]

Nach Halbwachs vermitteln sich die Rahmen der Erinnerung im Umgang mit anderen. Damit sind die Mitglieder jener Gruppen bzw. partikularen Gedächtnisgemeinschaften gemeint, in die jeder Mensch im Laufe seines Lebens eingebunden ist, wie z.B. Familien, Nachbarschaften, Schulklassen oder Religionsgemeinschaften. Halbwachs nennt das individuelle Gedächtnis daher auch einen „Ausblickspunkt” auf das Gedächtnis der Gruppe.[11] Will man den einzelnen Menschen in seinem individuellen Denken und seiner individuellen Erinnerung verstehen, muss man ihn in Beziehung zu den verschiedenen Gruppen setzen, denen er gleichzeitig angehört, und seine Position innerhalb der jeweiligen Gruppe lokalisieren.

Das kollektive Gedächtnis ist hier also – entgegen vielfach geäußerter Kritik[12] – nicht zwangsläufig als eine Metapher oder als eine Art von Kollektivpsyche zu verstehen. Subjekt von Gedächtnis und Erinnerung ist bei Halbwachs immer das Individuum, ebenso wie das individuelle Gedächtnis immer ein soziales Phänomen ist. Einzigartig ist jedes individuelle Gedächtnis dabei schon allein aufgrund des Umstands, dass es nie zwei Menschen geben wird, die identische Positionen in den gleichen sozialen Gedächtnisgemeinschaften einnehmen.

Der theoretische Ansatz von Halbwachs ist vor allem in den letzten drei Jahrzehnten vielfach aufgegriffen und empirisch angewendet worden.[13] Dabei wurde die Gedächtnisfunktion der Kultur – als ein Ensemble von materiellen wie immateriellen Symbolen einer Gesellschaft – in der Interaktion zwischen Individuum und Gruppe stärker akzentuiert. So betonen Jan und Aleida Assmann jene Stützen der Erinnerung, die sich, über die unmittelbare soziale Interaktion hinausgehend, etwa in Texten und Riten materialisieren.[14] In seiner Fortführung von Halbwachs' Gedächtniskonzept geht Jan Assmann daher von „zwei Modi” bzw. von „zwei Gedächtnis-Rahmen” kollektiver Erinnerung aus: Vom kulturellen Gedächtnis als dem Bereich hoch spezialisierter Kultur und Kommunikation unterscheidet er das auf alltäglichen und informellen Formen der Erinnerung und Überlieferung basierende kommunikative Gedächtnis.[15]

Das kommunikative Gedächtnis

Das kommunikative Gedächtnis ist nach Jan Assmann ein Gedächtnis, das die gegenwärtige Vergangenheit umfasst – jenen Zeitraum also, der noch durch Zeitzeugen und ihre Erinnerungen präsent ist. Dieser Zeitabschnitt, in dem ein Mensch die eigenen biografischen Erinnerungen mit seinen Zeitgenossen teilen kann, ist überschaubar. Er entspricht drei bis vier Generationen oder ungefähr 80 Jahren und wird daher auch als „Kurzzeitgedächtnis der Gesellschaft” bezeichnet.[16]

Das kommunikative Gedächtnis beruht auf sozialer Interaktion. Voraussetzung für seine Tradierung ist ein „Milieu räumlicher Nähe, regelmäßiger Interaktion, gemeinsamer Lebensformen und geteilter Erfahrungen”.[17] Sind solche Bedingungen gegeben, dann etabliert sich diese Form von Erinnerung gewissermaßen selbstständig über die Alltagskommunikation. Ein „typischer Fall” dieses Alltagsgedächtnisses ist das Generationengedächtnis. Das Generationengedächtnis bezieht sich dabei nicht in erster Linie auf die ähnlichen Erfahrungen, die eine Gruppe von Menschen in einem bestimmten zeitlichen Kontext gemacht hat, sondern vor allem auf die Form der Erfahrungsverarbeitung. Der Erfahrungshintergrund der Generation bestimmt in diesem Sinne die individuelle Wahrnehmung und Einordnung von Ereignissen.

Das Generationengedächtnis ist zentraler Gegenstand der Oral History, die subjektive Erinnerungszeugnisse in Form von narrativen Interviews erhebt und analysiert.[18] Aus soziologischer bzw. sozialpsychologischer Perspektive wird das Generationengedächtnis auch auf Basis quantitativer Erhebungen erforscht, die deutliche Unterschiede – etwa in Hinblick auf die Erinnerung signifikanter historischer Ereignisse – in den einzelnen Alterskohorten belegen.[19]

Im Bereich der sich gegenwärtig formierenden Social bzw. Cultural Memory Studies[20] gibt es auch Ansätze, diese Formen der Erinnerung als collected memory zu kennzeichnen. Diese Unterscheidung stammt von Jeffrey K. Olick,[21] der allein Kultur als Rahmen gesellschaftlicher Erinnerung, wie er in öffentlichen Praktiken, Symbolen und Objekten zum Ausdruck kommt, zum Kernbereich kollektiver Erinnerung (collective memory) zählt. Individuelle Erinnerung, die gesammelt und aggregiert wurde – sei es im Rahmen einer Oral History-Befragung oder einer Repräsentativerhebung auf nationaler Ebene –, rechnet Olick dem Bereich collected memory zu, weil hier Kultur als Kategorie subjektiver Bedeutungszuschreibung fokussiert wird. Letztlich spiegelt diese Entgegensetzung von collected und collective memory auch die terminologische Unterscheidung in kommunikatives und kulturelles Gedächtnis wider, die sich allerdings mangels einer Übersetzung von Jan Assmanns zentralem Werk bisher nicht gleichermaßen im angloamerikanischen Sprachraum durchgesetzt hat.

Worauf der theoretische Ansatz von Jan Assmann mit seinen Begriffsprägungen und Definitionen deutlich hinweist, ist der Umstand, dass Erinnerungen Form und Ausdruck von Kommunikationen sind. Kommunikationen sind, so lässt sich mit Harald Welzer ergänzen, keine stillgestellten Situationen, sondern sich beständig verändernde.[22] Eine Auffassung, die auch in den Überlegungen von James V. Wertsch zum Ausdruck kommt, der die sich rasant wandelnden Formen kollektiver Erinnerung im postkommunistischen Russland empirisch untersucht hat.[23] Wertsch hat daher den Begriff collective remembering geprägt, um das aktive Moment kollektiver Erinnerung zu betonen: der Vorgang der Bedeutungszuschreibung, der gleichermaßen bestimmt ist durch individuell wie kollektiv agierende Menschen wie durch die je spezifischen kulturellen Werkzeuge, derer sie sich dabei bedienen (sei es das Internet oder bestimmte Narrative).

Ein Beispiel: Das Familiengedächtnis

Die Analyse des Familiengedächtnisses gibt Aufschluss sowohl über die Konstitution von Erinnerungsgemeinschaften als auch über die Interaktion verschiedener Gedächtnisformen. Die Soziologin Angela Keppler hat die kommunikative Vergemeinschaftung in Familien am Beispiel von Tischgesprächen empirisch erforscht. Sie kommt dabei zu dem Schluss, dass die Einheit einer Familiengeschichte nicht in der Geschlossenheit bzw. der komplett erzählten Geschichte besteht, sondern „in der Kontinuität der Gelegenheiten und Akte des gemeinsamen Sich-Erinnerns”.[24]

Das Zusammenspiel von kultureller und kommunikativer Erinnerung im Kontext intergenerationeller Tradierung in Familien wurde durch mehrere Untersuchungen illustriert.[25] Eine Studie der Forschungsgruppe um den Sozialpsychologen Harald Welzer hat dabei gezeigt, dass Geschichten und Erlebnisse aus der Vergangenheit nicht in fixierter Form weitergegeben, sondern bereits beim Hören wie beim Kommentieren und Nacherzählen mit eigenem Sinn versehen und so verändert werden.[26] In Hinblick auf die NS-Vergangenheit ist es dabei nicht selten ein generalisiertes Bild der Großeltern bzw. der eigenen Familie, über das eine spezifische Geschichte von der eigenen „Oma” in dieser Zeit konstruiert wird. So wäre zum Beispiel die Vorstellung, „in unserer Familie hilft man anderen”, nach Halbwachs der soziale Rahmen, der die Erinnerung anleitet. Damit wird ein Bild von den eigenen Familienangehörigen gezeichnet, das diese von einer Beteiligung bzw. Mitschuld an den Verbrechen des NS-Regimes von vornherein ausnimmt. Dieses Phänomen verweist indes nicht auf eine „Unwirksamkeit” des kulturellen Gedächtnisses. Erst dadurch, dass der primär auf der Ebene der öffentlichen Erinnerungskultur thematisierte verbrecherische Charakter des NS-Regimes anerkannt wird, entsteht die Notwendigkeit, Familienloyalität und historisches Wissen miteinander in Einklang zu bringen. In der Interaktion zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis wird somit nicht ein Narrativ von einer Ebene auf die nächste übersetzt bzw. gesendet, sondern die Resonanz des kulturellen Gedächtnisses zeigt sich hier in nicht-intendierten familienbiografischen Sinnkonstruktionen. Die große Bedeutsamkeit familiärer Erinnerung für das Geschichtsbewusstsein ist in den letzten Jahren durch eine ganze Reihe breit angelegter Untersuchungen demonstriert worden.[27]

Institutionalisierte Gruppenerinnerung: wie das kommunikative Gedächtnis zu öffentlicher Erinnerungskultur wird

Damit eine Gruppe ihre Erinnerungen dauerhaft aufrechterhalten und weitergeben kann, muss sie sich auf Träger stützen können, die sowohl über die Kompetenz als auch über die Möglichkeit verfügen, den „flüssigen” Strom zerstreuter, ganz verschiedener Gruppenerinnerungen in eine „feste”, organisierte und gemeinsam geteilte Gruppenerinnerung zu transformieren.[28] Dieser Vorgang erweist sich vor allem dann als außerordentlich bedeutsam, wenn mit dem Generationenwechsel der Zeitzeugen die lebendige Erinnerung nicht mehr über eine ausschließlich kommunikative Tradierung gewährleistet werden kann – so wie wir es gerade in Hinblick auf die Zeitzeugen des Holocaust erleben.

Da Jan Assmann das kulturelle Gedächtnis als einen Modus des kollektiven Gedächtnisses betrachtet, sind hier ebenso wie beim kommunikativen Gedächtnis die Merkmale der Identitätskonkretheit und der Rekonstruktivität grundlegend: Auch kulturell geformte Erinnerungen zeichnen sich dadurch aus, dass sie sich immer auf die Gruppe beziehen („das sind wir” oder „das sind wir nicht”) und aus der Perspektive der Gegenwart rekonstruiert werden.[29]

An dieser Stelle kann man zwischen verschiedenen Gruppen unterscheiden. Erinnerungsmilieus, wie etwa das Familiengedächtnis, entstehen durch Nähe, regelmäßige Interaktion und geteilte Erfahrungen – sie gründen sich vorwiegend auf kommunikative Praktiken. Davon zu unterscheiden sind Gedächtnisgemeinschaften – ein Begriff, den Assmann von Pierre Nora übernimmt –, für die die Frage „Was dürfen wir nicht vergessen?” so zentral für Identität und Selbstverständnis ist, dass die kollektiven Vergangenheitsbezüge stärker kulturell geformt und damit gefestigt werden müssen, um die (politische) Handlungsfähigkeit der Gruppe sicherzustellen.[30]

Im Gegensatz zur Alltagsform des Gedächtnisses können in der kulturellen Überlieferung auch Erinnerungen aufbewahrt werden, die sehr viel weiter zurückliegen als drei bis vier Generationen. Das kulturelle Gedächtnis kennt schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, die nicht mit ihren Trägern vergehen. Diese zentralen Ereignisse werden zu Fixpunkten des Gedächtnisses, weil sie durch die spezialisierten Träger artifiziell, zum Beispiel in Form von Denkmälern oder Gedenktagen, in der Erinnerung gehalten werden.[31] Aleida und Jan Assmann sprechen in diesem Zusammenhang auch von „Erinnerungsfiguren”, um die sich das kulturelle Gedächtnis rankt.[32]

Ein Beispiel: Gruppengedächtnisse in der DDR

Studien zur öffentlichen Erinnerungskultur in der DDR haben eine solche Erinnerungsfigur überzeugend herausgearbeitet. Der antifaschistische Widerstandskampf und die damit verbundene Lesart, zu den „Siegern der Geschichte” zu gehören, ist eine mit Beginn des Kalten Krieges zunehmend einflussreicher werdende Konstruktion, die den ostdeutschen Umgang mit der NS-Vergangenheit schließlich dominiert.[33] Dass diese auf einen bestimmten Teil des kommunistischen Widerstands im „Dritten Reich” fokussierte Deutung der Geschichte als eine Erinnerungsfigur verstanden werden kann, lässt sich z.B. für den Bereich der ostdeutschen Denkmalkultur zeigen. Ein Blick in den Gedenkstättenführer der DDR aus den 1970er-Jahren verdeutlicht,[34] wie zahlreich unterschiedliche Erinnerungszeichen in den einzelnen Städten und Gemeinden anzutreffen waren. Diese Denkmäler und Gedenktafeln erinnerten in ihrer überwiegenden Mehrheit an einzelne „Helden der Arbeiterklasse” und des antifaschistischen Widerstandskampfes oder waren den „Opfern des Faschismus” gewidmet. Es lassen sich aber auch vereinzelt Gedenksteine für die ermordeten Juden und Zwangsarbeiter, für die Euthanasieopfer und andere Gruppen von Verfolgten finden. Dass jedoch diese den konkreten Opfergruppen gewidmeten Erinnerungszeichen immer in das übergeordnete Konzept des Gedenkens in der DDR eingewoben waren und hinter dessen Programmatik zurücktraten, lässt sich allein am Untertitel des besagten Gedenkstättenführers ablesen: „Arbeiterbewegung – antifaschistischer Widerstand – Aufbau des Sozialismus”. Diese Hauptkategorien und der darin enthaltene Dreischritt von „Kampf – Heldentum – Sieg” bildeten das Leitmotiv der antifaschistischen Geschichtsdarstellung.[35]

Diese Deutung der Geschichte lässt sich zurückführen auf die Erfahrungen und Erinnerungen von Mitgliedern jenes kommunistischen Erinnerungsmilieus, das während der NS-Zeit vor allem durch die Moskauer Emigration nachhaltig geprägt worden war. Diese Gruppe hatte sich nach 1945 gegenüber anderen kommunistischen wie nicht-kommunistischen Gedächtnisgemeinschaften durchsetzen können und diese gewissermaßen erinnerungskulturell entmachtet. Die unterlegenen Gruppen blieben in der DDR auf das kommunikative Gedächtnis im privaten Raum beschränkt und konnten nicht Teil der gesellschaftlich und politisch relevanten öffentlichen Erinnerungskultur werden.

Offizielles und inoffizielles Gedächtnis

Das Beispiel DDR zeigt überdies, dass es notwendig ist, den Erinnerungsbegriff weiter auszudifferenzieren, um die politische Verfasstheit der zugrunde liegenden Gesellschaftssysteme nicht zu nivellieren. Die Mechanismen der Konstituierung und Entwicklung der öffentlichen Erinnerungskultur in der DDR waren an ein zunächst totalitäres, später posttotalitäres bzw. autoritäres Regime geknüpft. Es gilt daher, die Gedächtnisformen in der DDR genauer aufzuschlüsseln, denn auch wenn etwa in der Bundesrepublik Gedächtnisgemeinschaften ohne gesellschaftliche Relevanz und eine „nicht-öffentliche Meinung” existierten und existieren, unterscheiden sich diese doch grundlegend von vergleichbaren Phänomenen in unfreien Gesellschaften. In totalitären und autoritären Systemen werden Menschen, die abweichende, nicht-systemkonforme Erinnerungen pflegen, auch als Dissidenten ausgegrenzt und verfolgt. Für die öffentliche Erinnerungskultur in der DDR ist es daher angemessen, von einem okkupierten Gedächtnis zu sprechen. Die Historikerin Sabine R. Arnold hat diesen Begriff in Anlehnung an den gedächtnistheoretischen Ansatz von Jan und Aleida Assmann entwickelt.[36] Aleida Assmann unterscheidet zwischen einem Funktionsgedächtnis, auf dem Erinnerungskulturen beruhen, und einem Speichergedächtnis als Archiv der historischen Wissenschaften.[37] In totalitären bzw. autoritären Systemen ist der Zugang zu diesem Archiv eingeschränkt, was bedeutet, dass die Historiografie sich mit den vorhandenen Gedächtnisinhalten nicht kritisch auseinandersetzen kann. Ein kultureller Differenzierungsprozess wird so verhindert, denn das Speichergedächtnis bewahrt auch Erinnerungen, die nicht im Bereich der Gegenwartsinteressen des Gruppengedächtnisses liegen. Diese Erinnerungen können daher gerade in totalitären bzw. autoritären Systemen über die im okkupierten Gedächtnis „stillgestellte” Geschichte hinausweisen und so befreiende Kraft entfalten.

Erinnerungen, die mit der offiziellen Lesart in Konflikt geraten, bleiben in totalitären bzw. autoritären Systemen vorwiegend (aber nicht ausschließlich) auf die Ebene des kommunikativen Gedächtnisses beschränkt. Anders als in pluralistischen Gesellschaften sind diese Erinnerungen dort zudem auf bestimmte Bereiche des Alltags beschränkt. In diesen „Nischen” – wie zum Beispiel in Familie und Kirche in der DDR – zeigen sich die „inneren Grenzen der Diktatur” besonders deutlich.[38] Mit Peter Burke lässt sich daher auch von der „Macht des inoffiziellen Gedächtnisses” sprechen,[39] die selbst durch totalitäre Regime kaum zu brechen ist.

Geschichtswissenschaft und Gedächtnis

Die Zeitgeschichte ist eine recht junge Teildisziplin. In Halbwachs' phänomenologischen Überlegungen aus den 1920er-Jahren beginnt die Geschichte erst dort, wo die lebendige Erinnerung und mit dieser zugleich ihre jeweiligen Bezugsrahmen versiegen. Eine Kontinuität von „der Gesellschaft, die die Geschichte liest, und den damaligen Zeugen- oder Teilnehmergruppen der Ereignisse, die darin beschrieben sind”, ist für Halbwachs ausgeschlossen:[40] Geschichtsbücher könnten zwar die vergangenen Ereignisse auch einer späteren Gruppe in Erinnerung bringen, sie aber nicht im Bewusstsein der Gruppe fortleben lassen, weil der lebendige Bezug, der mit den Zeitzeugen verschwindet, nicht substituiert werden könne. Geschichte könne per se kein Gedächtnis sein. Aus diesem Grund gibt es bei Halbwachs zwar eine Vielzahl kollektiver Gedächtnisse, der aber nur die eine durch die Fachwissenschaft verbürgte Geschichte gegenübersteht.

Halbwachs' Auffassung von der Geschichte wird heute vielfach als objektivistisch kritisiert. Burke etwa bezeichnet die Geschichte als „soziales Gedächtnis”, die den gleichen bewussten und unbewussten Auswahlmechanismen unterliege wie jedes andere Gruppengedächtnis.[41] Andere Autoren hingegen übernehmen Halbwachs' Unterscheidung von Geschichte und Gedächtnis, sehen jedoch seine positivistische Auffassung von der Historie als modifizierungsbedürftig an.[42] Jan Assmann zum Beispiel betont, dass jede Geschichtsschreibung zeit- und interessenbedingten Abhängigkeiten unterworfen sei. Er wendet sich allerdings vehement gegen eine nivellierende Betrachtung von Geschichte und Gedächtnis, da so der kritische Anspruch der Geschichtswissenschaft eingeebnet werde. Nach Assmann gilt es deutlich herauszustellen, „dass Erinnerung nichts mit Geschichtswissenschaft zu tun hat”.[43] Wenn die Geschichte zu legitimatorischen Zwecken aufbereitet werde, werde damit „nicht die Aufgabe des Historikers, sondern eine Funktion des sozialen Gedächtnisses umschrieben”.[44] Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Vergangenheit setze ein anders gelagertes Erkenntnisinteresse voraus. Hier sollten „theoretische Neugierde” und „reiner Erkenntnisdrang” vorherrschen, durch die sich die Historiografie von der identitätsstiftenden Funktion des kollektiven Gedächtnisses unterscheide.[45] Der Geschichtswissenschaft kommt damit eine Korrekturfunktion zu, die darin besteht, der legitimatorischen Verformung der Geschichte durch Gruppengedächtnisse gezielt entgegenzutreten.[46]

Kritik und Desiderate der Gedächtnisforschung

„Es gibt keine kollektive Erinnerung, wohl aber kollektive Bedingungen möglicher Erinnerungen.” In dieser Formulierung des Historikers Reinhart Koselleck spiegeln sich Ablehnung und Akzeptanz von Halbwachs' Überlegungen geradezu paradigmatisch wider.[47] Halbwachs hat einen äußerst komplexen sozialen Sachverhalt wegweisend erfasst und auf eine eingängige Formel gebracht, die allerdings gerade mit Blick auf die Geschichte des 20. Jahrhunderts für Misstrauen und Missverständnisse prädestiniert ist. Dieses Problem hat sich dadurch verstärkt, dass es infolge des „Gedächtnis-Booms” der letzten drei Jahrzehnte zu einem enormen Anstieg von empirischen Studien gekommen ist, die sich dieses Konzepts bedient haben, eine weitere theoretische und methodologische Fundierung (mit Ausnahme der Assmannschen Erweiterung) allerdings erst in den letzten Jahren in Angriff genommen wurde.

Ein weiteres Problem ist darin zu sehen, dass in Studien zu kollektiver Erinnerung in der Vergangenheit nicht hinreichend zwischen Produktion und Rezeption differenziert wurde. In diesem Zusammenhang hat der Historiker Alon Confino zu Recht darauf hingewiesen, dass es nicht ausreiche, die Bedeutsamkeit einer symbolischen Repräsentation im Bereich des Politischen herauszustellen, wenn nicht gleichzeitig die Weitergabe, Verbreitung und Bedeutungszuschreibung in anderen sozialen Kontexten in Erwägung gezogen und untersucht werde.[48] Rezeptionsforschung ist in diesem Sinne keine interessante Zusatzerwägung, sondern eine notwendige Grundlage jeder Studie, die darauf abzielt, Aussagen über Formen kollektiver Erinnerung zu treffen. Eine Rezeptions- und Wirkungsforschung wird daher zunehmend auch als Hauptherausforderung der interdisziplinären Gedächtnisforschung apostrophiert.[49]

Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass das Feld erinnerungskultureller Studien zwar reich bestellt ist, dies aber vor allem für den Bereich öffentlich-offizieller Erinnerung gilt und bevorzugt das umfasst, was gemeinhin als Hochkultur bezeichnet wird. Die sogenannte Populärkultur, die die gewichtigsten Medien des alltagsweltlichen kommunikativen Gedächtnisses bereitstellt, gerät in systematischer Absicht nur zögerlich in den Blick. Die Analyse der alten und neuen Massenmedien, ihrer Impulse und Auslösereize sowie ihrer Funktion für individuelle und gesellschaftliche Gedächtnisbildung steht in dieser Hinsicht noch am Anfang, verfügt gleichwohl aber über vielversprechende Ansätze.[50]

Empfohlene Literatur zum Thema

Ariane Eichenberg Christian Gudehus Harald Welzer (Hrsg.), Gedächtnis und Erinnerung: ein interdisziplinäres Handbuch, Metzler, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-476-02259-2.

Astrid Erll, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung, Metzler, Stuttgart 2005, ISBN 978-3-476-01893-9.

Ansgar Nünning Astris Erll (Hrsg.), Cultural memory studies: an international and interdisciplinary handbook, de Gruyter, Berlin 2008, ISBN 978-3-11-018860-8.

Jens Ruchatz Nicolas Pethes (Hrsg.), Gedächtnis und Erinnerung: ein interdisziplinäres Lexikon, Rowohlt Taschenbuch, Reinbek bei Hamburg 2001, ISBN 3-499-55636-7.

History and Memory, Indiana University Press, Bloomington 1.1989 -, ISSN 0935-560X.

Memory, Psychology Press, Hove 1.1993 -, ISSN 0965-8211.

Memory Studies, Save, Los Angeles 1.2008 -, ISSN 1750-6980.

Zitation
Sabine Moller, Gedächtnis und Erinnerung (Werkstatt-Version), in: Docupedia-Zeitgeschichte, 15.12.2017, 16:56 Uhr, URL dieser Version: http://docupedia.de/zg/Werkstatt:Erinnerung_und_Ged.C3.A4chtnis?oldid=75112
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  1. Teile dieses Artikels stammen aus: Sabine Moller, Vielfache Vergangenheit. Öffentliche Erinnerungskulturen und Familienerinnerungen an die NS-Zeit in Ostdeutschland, Tübingen 2003.
  2. Siehe ausführlicher zu den einzelnen Faktoren: Astrid Erll, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung, Stuttgart 2005; Gavriel D. Rosenfeld, A Looming Crash or a Soft Landing? Forecasting the Future of the Memory „Industry“, in: The Journal of Modern History 81 (2009), S. 122-158.
  3. Vgl. Aleida Assmann, Gedächtnis, Erinnerung, in: Klaus Bergmann u.a. (Hrsg.), Handbuch der Geschichtsdidaktik, Seelze-Velber 51997, S. 33-37; Harald Welzer, Die Medialität des menschlichen Gedächtnisses, in: Bios 21 (2008), S. 15-27.
  4. Vgl. Astrid Erll/Ansgar Nünning (Hrsg.), Medien des kollektiven Gedächtnisses. Konstruktivität, Historizität, Kulturspezifität, Berlin 2004.
  5. Vgl. Hans Günter Hockerts, Zugänge zur Zeitgeschichte: Primärerfahrung, Erinnerungskultur, Geschichtswissenschaft, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 28/2001, S. 15-30.
  6. Vgl. Siegfried J. Schmidt, Gedächtnisforschungen: Positionen, Probleme, Perspektiven, in: ders. (Hrsg.), Gedächtnis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Gedächtnisforschung, Frankfurt a. M. 1991, S. 9-55.
  7. Daniel L. Schacter, Wir sind Erinnerung. Gedächtnis und Persönlichkeit, Reinbek bei Hamburg 1999, S. 496.
  8. Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt a. M. 1985 [zuerst: Paris 1925]; ders., Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt a. M. ²1991 [zuerst: posthum Paris 1950].
  9. Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, S. 22 f.
  10. Vgl. Gerhard Echterhoff/Martin Saar, Einleitung. Das Paradigma des kollektiven Gedächtnisses. Maurice Halbwachs und die Folgen, in: dies. (Hrsg.), Kontexte und Kulturen des Erinnerns: Maurice Halbwachs und das Paradigma des kollektiven Gedächtnisses, Konstanz 2002, S. 13-35.
  11. Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, S. 31.
  12. So etwa von Noa Gedi/Yigal Elam, Collective Memory – What Is It?, in: History and Memory 8 (1996), S. 30-50.
  13. Vgl. Erll, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen.
  14. Aleida Assmann/Jan Assmann, Schrift, Tradition und Kultur, in: Wolfgang Raible (Hrsg.), Zwischen Festtag und Alltag. Zehn Beiträge zum Thema „Mündlichkeit und Schriftlichkeit“, Tübingen 1988.
  15. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München ²1997, S. 50 f.
  16. Aleida Assmann, 1998 – Zwischen Geschichte und Gedächtnis, in: dies./Ute Frevert, Geschichtsvergessenheit – Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945, Stuttgart 1999, S. 21-52, hier S. 37.
  17. Ebd., S. 36.
  18. Vgl. Dorothee Wierling, Oral History, in: Michael Maurer (Hrsg.), Aufriß der historischen Wissenschaften, Bd. 7: Neue Themen und Methoden der Geschichtswissenschaft, Stuttgart 2003, S. 81-151; Christof Dejung, Oral History und kollektives Gedächtnis. Für eine sozialhistorische Erweiterung der Erinnerungsgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft 34 (2008), S. 96-115.
  19. Siehe Howard Schuman/Jacqueline Scott, Generations and Collective Memories, in: American Sociological Review 54 (1989), S. 359-381; James W. Pennebaker/Becky L. Banasik, On the Creation and Maintenance of Collective Memories: History as Social Psychology, in: James W. Pennebaker/Dario Paez/Bernard Rimé (Hrsg.), Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives, New Jersey 1997, S. 3-19; zu den einzelnen Forschungsmethoden siehe: William Hirst/David Manier, Towards a Psychology of Collective Memory, in: Memory 16 (2008), H. 3, S. 183-200.
  20. Vgl. u.a. die Zeitschrift „Memory Studies“ bzw. die Reihe „Medien und kulturelle Erinnerung“ beim Verlag de Gruyter.
  21. Jeffrey K. Olick, Collective Memory: The Two Cultures, in: Sociological Theory 17 (1999), S. 333-348.
  22. Harald Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, S. 153.
  23. James V. Wertsch, Voices of Collective Remembering, New York 2002; ders., The Narrative Organization of Collective Memory, in: Ethos 36 (2008), S. 120-135.
  24. Angela Keppler, Tischgespräche. Über Formen kommunikativer Vergemeinschaftung am Beispiel der Konversation in Familien, Frankfurt a. M. 1995, S. 156.
  25. Siehe u.a. Nina Leonhard, Politik- und Geschichtsbewusstsein im Wandel: Die politische Bedeutung der nationalsozialistischen Vergangenheit im Verlauf von drei Generationen in Ost- und Westdeutschland, Münster 2002, Sam Wineburg, Historical Thinking and Other Unnatural Acts, Philadelphia 2001; Harald Welzer/Sabine Moller/Karoline Tschuggnall, Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt a. M. 2002; Harald Welzer (Hrsg.), Der Krieg der Erinnerung: Holocaust, Kollaboration und Widerstand im europäischen Gedächtnis, Frankfurt a. M. 2007; Meik Zülsdorf-Kersting, Sechzig Jahre danach: Jugendliche und Holocaust: Eine Studie zur geschichtskulturellen Sozialisation, Münster 2007.
  26. Vgl. Welzer/Moller/Tschuggnall, Opa war kein Nazi.
  27. Vgl. den Überblick über die Studien in den USA, Kanada und Europa bei Margaret Conrad/Jocelyn Létourneau/David Northrup, Canadians and their Pasts: An Exploration in Historical Consciousness, in: The Public Historian 31 (2009’), S. 15-34.
  28. Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: ders./Tonio Hölscher (Hrsg.), Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988, S. 9-19, hier S. 11.
  29. Ebd., S. 13.
  30. Ebd., S. 30.
  31. Ebd., S. 12.
  32. Assmann/Assmann, Schrift, Tradition und Kultur, S. 29 f.
  33. Vgl. u.a. Jürgen Danyel, Die geteilte Vergangenheit. Zum Umgang mit Nationalsozialismus und Widerstand in beiden deutschen Staaten, Berlin 1995; Jeffrey Herf, Zweierlei Erinnerung. Die NS-Vergangenheit im geteilten Deutschland, Berlin 1998; Stefanie Endlich u.a., Gedenkstätten für die Opfer des Nationalsozialismus. Eine Dokumentation (Band II: Berlin, Brandenburg, Mecklenburg-Vorpommern, Sachsen-Anhalt, Sachsen, Thüringen), Bonn 1999.
  34. Institut für Denkmalpflege in der DDR (Hrsg.), Gedenkstätten. Arbeiterbewegung – Antifaschistischer Widerstand – Aufbau des Sozialismus, Leipzig 1974.
  35. Volkhard Knigge, „Opfer, Tat, Aufstieg”. Vom Konzentrationslager Buchenwald zur Nationalen Mahn- und Gedenkstätte, in: ders./Thomas A. Seidel (Hrsg.), Versteinertes Gedenken. Das Buchenwalder Mahnmal von 1958 (Bd. 1), Spröda 1997.
  36. Sabine R. Arnold, Stalingrad im sowjetischen Gedächtnis. Kriegserinnerung und Geschichtsbild im totalitären Staat, Bochum 1998.
  37. Aleida Assmann, Funktionsgedächtnis und Speichergedächtnis – Zwei Modi der Erinnerung, in: Kristin Platt/Mihran Dabag (Hrsg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen 1995, S. 169-185.
  38. Vgl. Richard Bessel/Ralph Jessen, Einleitung. Die Grenzen der Diktatur, in: dies. (Hrsg.), Die Grenzen der Diktatur. Staat und Gesellschaft in der DDR, Göttingen 1996, S. 7-23.
  39. Peter Burke, Geschichte als soziales Gedächtnis, in: Aleida Assmann/Dietrich Harth (Hrsg.), Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung, Frankfurt a. M. 1991, S. 289-304, hier S. 300.
  40. Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, S. 66 f.
  41. Burke, Geschichte als soziales Gedächtnis, S. 290.
  42. So zum Beispiel Klaus Große Kracht, Gedächtnis und Geschichte: Maurice Halbwachs – Pierre Nora, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 47 (1996), S. 21-31; Peter Novick, Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord, Stuttgart 2001.
  43. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 77.
  44. Ebd., S. 14.
  45. Ebd., S. 43.
  46. Vgl. Christoph Kleßmann, Zeitgeschichte als wissenschaftliche Aufklärung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 51-52/2002, S. 3-12; Martin Sabrow, Das Unbehagen an der Aufarbeitung. Zur Engführung von Wissenschaft, Moral und Politik in der Zeitgeschichte, in: Thomas Schaarschmidt (Hrsg.), Historisches Erinnern und Gedenken im Übergang vom 20. zum 21. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 2008, S. 11-20.
  47. Reinhart Koselleck, Gebrochene Erinnerung? Deutsche und polnische Vergangenheit, in: Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung, Jahrbuch 2000, Göttingen 2001, S. 19-32, hier S. 20.
  48. Alon Confino, Collective Memory and Cultural History: Problems of Method, in: American Historical Review 102 (1997), S. 1386-1403.
  49. Wulf Kansteiner, Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies, in: History and Theory 41 (2002), S. 179-197; Aaron Beim, The Cognitive Aspects of Collective Memory, in: Symbolic Interaction 30 (2007), S. 7-26; Hirst/Manier, Towards a Psychology of Collective Memory.
  50. So etwa Astrid Erll/Stephanie Wodianka, Film und kulturelle Erinnerung. Plurimediale Konstellationen, Berlin 2008; Gerhard Paul, Das Jahrhundert der Bilder. Bildatlas 1949 bis heute, Göttingen 2008.