In einem Sammelband, der eine Zwischenbilanz der Diskussion um eine erneuerte Sozial- bzw. eine Neue Kulturgeschichte zog, kritisierte Hans-Ulrich Wehler 1997, dass die Neue Kulturgeschichte, der er ohnehin wolkige Unbestimmtheit vorwarf, um die „harten” Themen von Politik, Wirtschaft oder der sozialen Ungleichheit einen weiten Bogen machte. Gerade diese Felder bedürften aber einer kulturgeschichtlichen Erweiterung.^[1] Wie sehr der Chefkritiker der Neuen Kulturgeschichte damit eine aktuelle Stimmung traf, zeigte sich an der Lebendigkeit, mit der wenige Jahre später eine Debatte über die Verwendung kulturgeschichtlicher Ansätze auch in diesen Themenfeldern begann. Unter verschiedenen Leitbegriffen, die teilweise selbst programmatische Bedeutung haben, wogte eine breite Diskussion um einen neuen politikgeschichtlichen Ansatz, die die Unzufriedenheit mit herkömmlichen Zugängen zur Politikgeschichte deutlich machte.^[2] Neu war die Anwendung von ethnologisch und semiologisch inspirierten Ansätzen, die das Programm der Neuen Kulturgeschichte bestimmten, auf das thematische Feld der Politik.^[3] Wie schnell die Kulturgeschichte der Politik an Bedeutung gewonnen hat, lässt sich daran erkennen, dass inzwischen zusammenfassende Darstellungen erschienen sind, die sowohl die Diskussion nachzeichnen wie auch kompendienartige Einführungen darstellen.^[4]

Wie andere Ansätze der Neuen Kulturgeschichte fand auch dieser vor allem unter Historikern der Frühen Neuzeit engagierte Verfechter. Darüber hinaus haben sich aber besonders Vertreter der Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts zu Wort gemeldet. In der historiografischen Beschäftigung mit Antike und Mittelalter fand die Diskussion bisher kaum Resonanz – ein Hinweis darauf, dass es hauptsächlich politische Institutionen wie der Staat oder Parteien sind, die bei dieser Diskussion im Mittelpunkt stehen.^[5]

Die allermeisten der Beiträge betonten dabei, dass es nicht um eine Implementierung des Konzepts der Politischen Kultur in die Geschichtswissenschaft gehen könne.^[6] Damit ist ein anderer Diskussionszusammenhang gemeint, der häufig mit der kulturhistorischen Debatte verwechselt wird. Der Begriff der Political Culture kommt aus dem Zusammenhang der amerikanischen „Comparative Politics”-Forschung und ist besonders mit den Namen Sidney Verba und Gabriel Almond verbunden, die in den frühen 1960er-Jahren unter Verwendung von Massendaten national differenzierte politische Einstellungen abfragten und gewissermaßen die mentale, habituelle Seite des politischen Prozesses und der politischen Strukturen zu benennen suchten.^[7] In Deutschland dauerte es fast 20 Jahre, bis dieses Konzept auch hier heimisch wurde.^[8] Es hatte oft einen normativen Ansatz und schien häufiger „kultivierte Politik” zu meinen.

Diese Politische-Kultur-Forschung, die von Max Kaase in einem viel rezipierten Aufsatz als der „Versuch, einen Pudding an die Wand zu nageln”, scharf kritisiert wurde,^[9] hatte mit der epistemologischen und methodologischen Stoßrichtung der Neuen Kulturgeschichte indes wenig gemein, sondern fragte schlicht nach Mentalitäten und Einstellungen.^[10] Ohne dass er den Kulturbegriff explizit bemüht hätte, war daneben der amerikanische Politikwissenschaftler Murray Edelman einflussreich, weil er die symbolische Seite der Politik in den Mittelpunkt rückte. In seinem 1964 erschienenen Buch „The Symbolic Uses of Politics” verstand er Symbolisierungen als ein Mittel der Manipulation. Symbole sind in Edelmans Diktion „Rationalitätsersatz” und führen zu politischem Quietismus.^[11] Politik wird als „Spektakel” konstruiert, um die Massen von den eigentlichen Machtverhältnissen abzulenken.^[12] Dieser Ansatz, der theoretisch einerseits hochgradig normativ, methodisch andererseits durchaus aktuell war – so untersuchte Edelman verschiedene politische „Sprachen” in ihrer kommunikativen Funktion –, hat die Politikforschung lange Zeit intensiv beeinflusst. In seinem Gefolge wurde „symbolische Politik” zu einem Synonym für „unechte Politik”. Die Untersuchung der Politik geriet hier zur Kulturkritik.^[13]

Für die Rezeption des Konzepts der Politischen Kultur in der deutschen Geschichtswissenschaft ist vor allem Karl Rohes Übersetzungsversuch wichtig geworden. Rohe versteht „Politische Kultur” als einen „mit Sinnbezügen gefüllten Rahmen, innerhalb dessen sich die durch Interessen geleitete politische Lebenspraxis handelnder, denkender, fühlender Akteure vollzieht”.^[14] Das Studium der Politischen Kultur, wenn sie so verstanden wird, meint also nicht „kultivierte Politik”, sondern zielt auf das Verständnis der Bedingungen politischen Handelns. Es fragt nach einem spezifischen Themenrepertoire: politische Traditionen und Mentalitäten, langdauernde Zugehörigkeiten und eingeübte Handlungsroutinen.

Das zeichnet die meisten älteren Ansätze aus: Sie interessieren sich für spezifische Themen, die von der herkömmlichen Politikgeschichte bisher außer Acht gelassen wurden. Im Unterschied dazu versteht sich die Kulturgeschichte der Politik, wie sie sich seit dem Ende der 1990er-Jahre entwickelt hat, als Methode: Ausgehend von einem spezifischen Wirklichkeitsverständnis und mit einem bestimmten Set an Herangehensweisen beansprucht sie, alle Felder des Politischen zu erfassen, also nicht nur den Rahmen, sondern auch das eigentlich politische Handeln in seinen Vollzügen, politische Institutionen in ihrem Funktionieren, die Konstruktionen politischer Strukturen und Prozesse, aber auch den permanenten Konflikt darum, was eigentlich als „politisch” (also: wichtig) gelten kann. Dies ist wohl der eigentliche Unterschied zur „Politischen Kultur”: Kulturgeschichte der Politik beansprucht, mit ihrem Ansatz die Differenz zwischen dem „Rahmen” und der „eigentlichen” Politik aufzulösen und die gesamte Politik als integrales Themenfeld zu untersuchen. Die Frage nach den Traditionen von politischen Einstellungen und Vergemeinschaftungen, die etwa Rohes Historische Wahlforschung antreibt, ist allerdings auch in der Kulturgeschichte der Politik einflussreich geworden, die sich seit dem Beginn des neuen Jahrtausends in Deutschland – vor allem hier – entwickelte. Der neue Zugang zur Politikgeschichte, der sich seit dem Beginn des Jahrtausends zunächst in lebhaften theoretischen Diskussionen zeigte, birgt in sich viele Differenzen, umreißt im Einzelnen aber trotzdem eine neue Politikgeschichte, die in den letzten Jahren auch empirisch höchst produktiv geworden ist.

Zentrale Annahmen der Kulturgeschichte der Politik

Gemeinsam ist allen theoretischen Überlegungen, dass sie im Einklang mit den anderen Strömungen der Kulturgeschichte den Menschen als ein symbolerzeugendes und symboldeutendes Wesen fassen. Alles Handeln, das bezeichnet, das sich auf ein Gegenüber richtet, also soziales Handeln, welcher Art auch immer, ist deshalb symbolisches Handeln. Symbole sind uneindeutige Zeichen und haben also immer mehrdeutige Verweisungszusammenhänge. Symbolische „Dinge” ebenso wie symbolisches Handeln müssen deshalb interpretiert werden. Dies ist die Grundlage für den Kommunikationsbegriff der Kulturgeschichte: Kommunikation ist immer deutendes Handeln, dem – eben deshalb – Mehrdeutigkeit eingeschrieben ist. Institutionen sind nichts anderes als durch Wiederholung auf Dauer gestelltes kommunikatives Handeln.^[15] Die Polizei etwa stellt Obrigkeit und „Ordnung” her, indem sie sich wiederholende, von den Bürgern erwartete Handlungen vollführt und Aussagen macht, die von diesen als Herstellung von Obrigkeit auch verstanden werden. Sie symbolisiert staatliche Ordnung, und in ihren Handlungsformen lässt sich auch ablesen, wie demokratisch oder bürgernah diese staatliche Ordnung ist.

Was bedeutet dies für die Politikgeschichte? Zunächst, dass politisches Handeln soziales Handeln wie jedes andere auch ist. Es ist kommunikatives Handeln, und als solches ist es zugleich uneindeutig und deutend. Kulturhistoriker untersuchen politisches Handeln demzufolge vor allem dahingehend, ob und wie es als symbolisches Handeln Ordnungen produziert, sie verändert, erhält oder umstürzt. Im Unterschied zu herkömmlichen Ansätzen unterstellen Kulturhistoriker auch im Feld der Politik, dass Bedeutungen nicht schon „vorher da” sind, sondern im kommunikativen Prozess je produziert und erst durch die Wiederholung (und die Erwartung der Wiederholung) zu geteilten Tatbeständen werden.^[16] Ähnlich verhält es sich mit politischen Institutionen und Strukturen, deren Realität sich aus Kommunikationserwartungen und -routinen ergibt. Dieser Zugriff unterscheidet kulturhistorische von herkömmlichen Ansätzen der Politikgeschichte, die von vorgegebenen, gewissermaßen objektiven Bedingungen politischen Handelns ausgehen. Als solche mögen Geografie oder wirtschaftliche Leistungskraft figurieren. Demgegenüber betont die Kulturgeschichte den Konstruktionscharakter von politischen Handlungsressourcen wie Macht oder Herrschaft.

In der Perspektive dieser neueren Diskussionen hat der Begriff der symbolischen Politik, anders als bei Edelman, keinen pejorativen Beigeschmack in dem Sinne, dass sich damit der Ruch der Manipulation verbände. Vielmehr ist Politik gar nicht anders zu denken als im Sinne von Semantiken, Handlungsformen und Strukturbildungen, die Uneindeutiges fassen wollen. Auch politische Sprache ist symbolisch und transportiert immer mehr Bedeutungen, als vom Rezipienten aktualisierbar sind.^[17] Einen Gegensatz zwischen Sprechen und Handeln gibt es nur scheinbar: Politisches Handeln ist zumeist nichts anderes als Sprechen, genauer: die Fassung von (seienden und sein sollenden) politischen Wirklichkeiten mit Mitteln der Sprache.^[18] Deshalb hat die Untersuchung politischer Diskurse in der Kulturgeschichte der Politik besondere Bedeutung. Politische Sprachen als langdauernde Ausdruckssysteme ebenso wie im Kommunikationsprozess aktuell stattfindende semantische Kämpfe ermöglichen direkte Zugänge zu politischen Konflikten und Parteinahmen, zu vorgängigen Annahmen über die Bedingungen von Politik ebenso wie über politische Ziele und Utopien. Auch die alltägliche Verwaltung politischer Zwecksetzungen findet zumeist als Sprache statt. Die in Deutschland besonders gepflegte Begriffsgeschichte hat in dieser Hinsicht einen wichtigen Beitrag zur Kulturgeschichte der Politik geleistet.

Allerdings besteht Kommunikation nicht nur aus Worten. Die Tradition der politischen Kulturforschung hat in Verbindung mit dem iconic turn und dem performative turn zu einer stärkeren Beobachtung der Bilder, der Darstellungsformen und des Sehens in der Politik geführt. Hier zeigen sich die mehrdeutigen Verweiszusammenhänge am klarsten; die Mobilisierungsfähigkeit der Bilder resultiert aus ihrer Uneindeutigkeit – weil die Menschen je verschiedene Imaginationen mit den Bildern verbinden, können sie sich zusammenschließen. Besonders für Umbruchsituationen wie die Französische Revolution oder den Aufstieg des Nationalsozialismus haben sich die Politische Ikonografie und in den letzten Jahren auch die Untersuchung performativer Phänomene als wichtige Felder einer Kulturgeschichte der Politik etabliert.^[19] Zeremoniell und Ritual sind in diesem Zusammenhang als praktisches Machthandeln gedeutet worden.^[20] Umgekehrt zeigt sich bei den Bildern besonders deutlich, dass, wer über die Definitionsmacht der Symbole verfügt, auch die Beschreibung der Realität bestimmt.^[21] Wegen dieser Betonung der sinnlichen Dimension von Politik ist die Politikgeschichte mittlerweile auch als Mediengeschichte profiliert worden.^[22] Es ist nicht zu übersehen, dass die Bilder bislang wesentlich weniger Aufmerksamkeit gefunden haben als die Wörter; aber es herrscht mittlerweile ein breit geteiltes Problembewusstsein, dass man ohne die Bilder keine Politikgeschichte schreiben kann. Besonders aus der Kunstgeschichte kommen viele Anregungen für methodische Innovationen.^[23]

Die Betonung politischen Handelns und politischer Strukturen als symbolischer, hergestellter, uneindeutiger Phänomene hat besonders in der Geschichte politischer Kommunikationsräume empirische Ergebnisse zutage gefördert. In der Diplomatiegeschichte sind die symbolischen und ritualisierten Ordnungen untersucht worden, die nur scheinbar die Machtordnungen der Staaten lediglich abbilden. In Wahrheit erzeugen sie diese ganz manifest mit.^[24] Parlamentarische Strukturen und Handlungsformen wurden als kommunikative Cluster untersucht, mit unterschiedlichen Methoden und theoretischen Vorannahmen ist das politische Sprechen als Form politischen Handelns gedeutet worden.^[25] So ist etwa auch die kommunikative Ordnung im CDU-Parteivorstand unter Adenauer als ein Ort untersucht worden, an dem sich die Macht des alten Kanzlers in einem sehr pragmatischen Sinn produzierte.^[26]

Die Annahme einer im Handlungsvollzug realisierten Produktion und Reproduktion sozialer Strukturen – statt der Vorstellung ihrer Präexistenz – führt zu einer weiteren zentralen Annahme, die eine lange Tradition im deutschen Historismus hat, in der strukturorientierten Geschichtswissenschaft jedoch etwas in Vergessenheit geraten war: dass nämlich alles, auch das scheinbar Feststehende, historisch ist und deshalb historisiert werden muss. Dies gilt zunächst für den Begriff der Politik selbst. Besonders im Umfeld des Bielefelder DFG-Sonderforschungsbereichs „Das Politische als Kommunikationsraum in der Geschichte” (2001-2012) wurde die Strategie verfolgt, die begriffliche Zuspitzung von Gegenständen als „politisch” selbst als eine politische Strategie des Wichtigmachens von Themen und Entscheidungen zu analysieren. Historisch lässt sich in der Tat zeigen, dass die Bedeutungen von „Politik” sowohl diachron als auch synchron weit auseinanderliegen können und der Begriff seit der Französischen Revolution einer beständigen Ausweitung unterlag.^[27]

Eine transhistorische Definition von Politik ist deshalb nur dann möglich, wenn man sie so allgemein fasst, wie Karl Rohe dies vorgeschlagen hat: als die Dimension, „in der die fundamentale Ordnungsproblematik verhandelt wird, die allen sozialen Verbänden zu eigen ist”.^[28] Politische Ideen und Handlungsformen müssen deshalb in ihrem historischen Bedeutungswandel untersucht werden. So unterlag beispielsweise die Idee der Demokratie seit dem 19. Jahrhundert einem ständigen Wandel: von einer homogenisierenden Vorstellung aller Gleichen hin zu einem konfliktorientierten politischen Systemmodell. Begriffe wie „Gleichheit” oder „Gerechtigkeit” sind in ihrem Wandel ebenso Teil einer Politikgeschichte wie die konkrete Ausgestaltung von Partizipationsrechten.^[29] Die aktive Politisierung (also die wirksame Herstellung von kollektiver Bedeutung und Handlungsbedarf ) von Themen kann dazu führen, dass Gegenstände, die vorher dem Reich des Privaten zugerechnet wurden, nun dem Bereich des kollektiv Wichtigen, also der Politik zugerechnet werden. Das lässt sich etwa für Geschlechterpolitik, das Alter oder die Religion zeigen.^[30] Taxonomien und Ordnungskategorien haben selbst politische Valenz; die Empirische Sozialwissenschaft produziert mit Hilfe von Statistiken und Skalen objektiv erscheinende Bilder von Gesellschaft, die ihre Bedeutung erst im politischen Verwertungszusammenhang erlangen.^[31]

Interne Differenzierungen und Kritik

Die Kulturgeschichte der Politik ist nicht ohne Kritik geblieben. Dabei ist mitunter der Eindruck entstanden, es gebe zwei säuberlich voneinander geschiedene Lager. Das ist mitnichten der Fall. Zum einen kann man auch innerhalb des Paradigmas durchaus divergierende Ansätze feststellen, wofür die unterschiedlichen Nomenklaturen Ausdruck sind. Den Begriff „Kulturgeschichte des Politischen” bevorzugen diejenigen, die unter „Politik” je unterschiedliche zu historisierende Gegenstände verstehen und die Dekonstruktion dieser begrifflichen Masse zum Programm erheben.^[32] Dagegen ist eingewandt worden, dass „das Politische” ein seltsam vager und schillernder Ausdruck sei, der von Carl Schmitt eine nicht leicht abzustreifende Bedeutung erhalten habe. Die Wortform des substantivierten Adjektivs verleihe dem Gegenstand eine gewisse Emphase: „‚Das Politische' erhält so eine Wichtigkeit, die semantisch solchen Konstrukten wie ‚das Gute, Wahre, Schöne', oder ‚das Soziale' ähnelt.”^[33] Den Begriff „Kulturgeschichte des Politischen” kann man kritisieren als eine Strategie, neue Themen zu definieren, dabei aber die herkömmlichen Themen der „alten” Politikgeschichte zu überlassen. Da mit diesem Zugang tendenziell alles als „politisch” zu qualifizieren sei, verschwinde das Besondere des kulturhistorischen Ansatzes hinter der Geschichte von allerlei Kommunikation und Symbolik, die aus der Selbstbezeichnung „politisch” selbst eine besondere Wichtigkeit ihrer Gegenstände ableite.^[34]

Die „Kulturgeschichte der Politik” setzt dagegen stärker auf das Verständnis von Kulturgeschichte als Methode. Sie will nicht nur neue Geschichten auffinden, sondern auch die alten Geschichten neu erzählen. Dabei bezieht sie sich absichtlich auf vorgängige Verständnisse dessen, was als politisch gelten möchte; hier sollen neue Perspektiven eröffnet werden. Sie hat eher hergebrachtes politisches Handeln und politische Institutionen vor Augen und möchte diese mit kulturhistorischen Fragen in neuem Licht erscheinen lassen. Kritisch lässt sich dagegen einwenden, dass ein solcher Ansatz die je gegebenen Politikverständnisse übernimmt und so ein unhistorisches Verständnis von Politik affirmiert. In der Forschungspraxis sind solche Kontroversen um Labels jedoch im Allgemeinen weniger wichtig.

Zum anderen aber werden auch im Kreise derer, die man eher der herkömmlichen Politikgeschichte zurechnen kann, Methoden und Fragen eines kulturgeschichtlichen Zugangs genutzt. So hat Bernhard Löffler seine eigene Institutionengeschichte des Wirtschaftsministeriums unter Ludwig Erhard einer fruchtbaren, kulturhistorisch inspirierten Neulektüre unterzogen.^[35] Die Untersuchung politischer Sprachen hat in Deutschland eine lange Tradition, und auch Historiker, die sich dem kulturhistorischen Paradigma nicht ohne Weiteres zurechnen, arbeiten damit.^[36] Andreas Rödder hat darauf hingewiesen, dass gerade die Betonung des (kontingenten) Sinnverstehens, des Deutens, eine lange Tradition habe, für die in Deutschland besonders der Name Hans-Georg Gadamers stehe.^[37] Im gleichen Band plädiert Eckart Conze für die Historisierung von Begriffen wie „Staat” und „Staatensystem”.^[38]

Diese Überlappungen bedingen, dass eine grundlegende Kritik auch aus den Kreisen, welche die herkömmliche Politikgeschichte hochhalten, selten zu hören ist. Wenn, dann beharrt sie darauf, dass Macht und die hinter ihr stehende Gewalt sich einem ausschließlich kulturwissenschaftlichen Zugriff entzögen.^[39] Es gebe sozusagen „hinter” der Geschichte stehende Dinge, die nicht historisierbar und deshalb einem symbolischen Zugriff nicht zugänglich seien. Solche essenzialistischen Zugriffe scheinen inzwischen aber selbst in methodisch konservativeren Kreisen nicht mehr ohne Weiteres überzeugend.

Von den Vertretern der Sozialgeschichte, die der Alltagsgeschichte und der Historischen Anthropologie mit gepflegter Polemik begegnet waren, wurden die kulturhistorischen Ansätze im Feld der Politik dagegen lange geflissentlich übersehen, zumal Hans-Ulrich Wehler – nicht überraschend – die „weiche” Kulturgeschichte generell der „harten” Sozialgeschichte, besonders im Gewand der Gesellschaftsgeschichte, für unterlegen hielt.^[40] Das mochte auch damit in Zusammenhang stehen, dass der Sozialgeschichte selbst seinerzeit vorgeworfen worden war, sie sei „history […] with the politics left out”.^[41] Man kann aber die Zurückhaltung der Sozialhistoriker umgekehrt auch darauf zurückführen, dass, so Andreas Fahrmeir, die Sozialgeschichte vor allem Bielefelder Provenienz selbst ein explizit politikgeschichtliches Programm hatte und sozialgeschichtliche Befunde als Erklärungsreservoir für politische Zäsuren und Prozesse benutzte:^[42] Politik war am Ende doch auch für die Sozialhistoriker die Dimension, in der sich das eigentlich Wichtige abspielte, und sie hatten eine gänzlich andere Vorstellung davon, wie etwas „politisch” werden konnte.

Was blieb, war eine – allerdings selten explizit thematisierte – Unterströmung, die der Kulturgeschichte die eher „weichen” Themen zusprach und die „härteren” Themen wie Entscheidungsprozesse, Interessenkonflikte oder Gewalt eher in konventionelleren Zugriffen verortete, die etwa die Interessen „hinter” der Politik genauer in den Blick zu nehmen hätten. Der Gewalt scheint hier häufig eine ähnlich essenzialistische Funktion zugemessen zu werden, wie dies bei den konservativen Politikhistorikern und ihrem Begriff der Macht der Fall war. Bernd Weisbrod betonte, dass es bei der Gewalt Grenzen der Kommunikation gebe, die auch die Frage nach den Grenzen des Politischen nach sich zögen.^[43] In dieser Kritik scheint eine implizite Vorannahme auf, die unter kommunikativem Handeln gelingende Kommunikation versteht und bei der Kulturgeschichte der Politik ein gewissermaßen optimistisches Vorverständnis von Politik aufzufinden meint – eine Unterschätzung der antagonistischen Verhältnisse, des aggressiven und gewalthaften Charakters, den Politik häufig (die Schmittianer würden sagen: immer) annimmt.

Das ist indes ein Missverständnis. Denn auch misslingende oder nicht auf Verständigung zielende Kommunikation bedarf eines Gegenübers, und insofern sind auch Hass und Gewalt Formen von Kommunikation.^[44] Die Kulturgeschichte der Politik fragt nicht nach „guter” Politik und lässt die bösen Seiten außer Acht, sondern sie fragt mehr als andere Ansätze nach der Herstellung und den Funktionsweisen politischen Handelns und politischer Strukturen.

Allerdings scheint hier in der Tat eine Frage nach den systematischen Grenzen des Ansatzes auf, die mit seinen eigenen Vorannahmen zusammenhängt: Denn man könnte ja auch die Ansicht vertreten, dass „Gewalt nicht spricht” (Jan Philipp Reemtsma), dass sie die Verweigerung oder den Abbruch der Kommunikation bedeutet. Ist denn tatsächlich alles Kommunikation, im Sinne von Paul Watzlawicks These von der „Unmöglichkeit, nicht zu kommunizieren”?^[45] Bedeutet nicht jedenfalls die unmittelbare Gewaltausübung, die in der Ratio von Politik liegt, eine Grenze der kulturhistorischen Fragen nach Symbolen und Semantiken? Die Antwort der Kulturhistoriker ist eine doppelte: Erstens sind wir selbstverständlich umgeben von Handlungen und Dingen, die nicht sprachlich verfasst sind. Wie sonst aber sollen diese Bedeutung erlangen, also für andere einen Sinn ergeben, wenn ihnen nicht diskursiv ein solcher zugeschrieben wird?^[46] Die Gewalt kann also – natürlich! – jenseits von Diskursen ausgeübt werden. Sinnhaftigkeit, gerade im politischen Sinn, kann sie aber nur erlangen, wenn sie in irgendeinen deutenden Rahmen eingespannt wird, der erklärt, wozu sie notwendig oder nützlich ist. Ein solcher Rahmen kann auch sein, dass Gewalt Aufmerksamkeit erzeugt oder Handlungsfähigkeit dokumentiert. Wer tätlich wird, schreit oder zu den Waffen greift, dem kann man schlecht vorwerfen, er habe nicht gehandelt.^[47]

Nun wird aber gerade über Gewalt häufig geschwiegen, sei es, um zu vertuschen, sei es, weil die Angst oder die traumatische Erfahrung zum Schweigen zwingt. Die Grenzen des Sagbaren sind aber keine Eigenheit der Gewalt, sondern gehören systematisch zur Kommunikation. Die Frage, worüber gesprochen wird, impliziert von sich aus die Frage, worüber nicht gesprochen wird oder werden kann, was übergangen wird. Auch das Beschwiegene, auch das Vergessene, Verdrängte kann Teil des kommunikativen Kosmos sein und eben durch das Nicht-Sprechen Bedeutung haben.^[48] Selbstverständlich gibt es Myriaden von namenlosen, niemals angesprochenen Ermordeten des Stalinismus und anderer Gewaltregimes, Ermordete, die in Gesellschaften nicht mehr anwesend, aber genau insofern real sind. Zu politischen Phänomenen können sie aber nur dann werden, wenn sie als Ermordete, Fehlende, Opfer in Diskurse eingebaut werden.

Zweitens ist Gewalt selbst historisch. Wie auch der Schmerz ist sie kein unhintergehbares Phänomen, das immer gleich wirkt und immer gleich empfunden wird. Lange Epochen der Geschichte zeichnen sich durch eine Normalität der Gewalt aus, und ebenso gibt es Gesellschaften, in denen Gewalt ein selbstverständlicheres Mittel ist als in anderen. Auch die Moderne ist eben, wie aktuell vor allem die vielfältigen Forschungen zu Kolonialismus und zu Völkermord zeigen, alles andere als gewaltfrei.^[49] Besonders die Theorie der modernen Revolution kommt ohne Gewalt schlechterdings nicht aus. Allerdings scheint es doch, als ob die westliche Gegenwart sich durch eine zunehmende Stigmatisierung der Gewalt auszeichnet, die sich politisch in der Debatte um jeden Afghanistan-Einsatz ebenso äußert wie in der Verurteilung prügelnder Lehrer. Dass die Revolutionen in Osteuropa 1989ff. weitgehend gewaltfrei verlaufen sind und dass die Revolutionäre in der arabischen Welt der letzten Jahre es ihnen gleichzutun suchten, mag ebenso auf ein verändertes Verhältnis zur Gewalt als legitimes Mittel von Politik hindeuten.^[50] Das Verhältnis von Politik und Gewalt ist, darum geht es, historisch wandelbar, und dieses zu untersuchen ist folglich eine Aufgabe einer Kulturgeschichte der Politik.

Zwar begann mit der Diskussion um eine Kulturgeschichte der Politik kein völlig neues Zeitalter; auch davor gab es Untersuchungen, die ähnliche Fragen stellten und vergleichbare Erklärungshorizonte hatten.^[51] Die theoretische und methodische Diskussion der letzten zehn Jahre hat aber eine Schärfung des methodischen Arsenals und ein klareres Bewusstsein von Kontinuität und Bruch im Verhältnis zu den älteren Ansätzen der Politikgeschichte erzeugt. Kulturgeschichte der Politik kann sich heute, soweit sie sich als Methode versteht, als eine Alternative zu herkömmlichen Politikgeschichten präsentieren. Dabei wird sowohl die Entdeckung neuer Themen als auch die Erzählung der alten Geschichten auf neue Weise fruchtbar sein. Es wird vermutlich auch Ansätzen, die sich mit Überzeugung als (methodisch) konservativ verstehen, nicht mehr leicht möglich sein, ohne Fragen aus dem Arsenal der Kulturgeschichte auszukommen.

Dies ist im Übrigen ein Prozess, der ganz ähnlich dem der Amalgamierung der sozialgeschichtlichen Ansätze verläuft. Die Sozialgeschichte war auch anfangs als ein Alternativentwurf entstanden, hatte sich dann aber doch geschmeidig in herkömmliche Ansätze eingefügt und diese ihrerseits modernisiert. Es fällt indes auf, dass, anders als in der Auseinandersetzung um die Sozialgeschichte, die kulturhistorische Diskussion heute weitgehend ohne politische Lagerbildungen auskommt. Das stimmt froh, zeigt es doch, dass es sich um eine erkenntnistheoretische und methodologische Diskussion handelt und nicht um eine politische Diskussion im theoretischen Gewande.