Die Säkularisierungstheorie – einst das dominante Deutungsmuster der Religionssoziologie zur Beschreibung und Erklärung religiösen Wandels in der Moderne – ist in die Kritik geraten. Nicht mehr die These vom Bedeutungsrückgang oder gar vom Absterben der Religion in modernen Gesellschaften beherrscht den sozialwissenschaftlichen Diskurs. Die Stichworte, mit denen die gegenwärtig ablaufenden religiösen Wandlungsprozesse beschrieben werden, lauten vielmehr: Entprivatisierung des Religiösen^[1], Rückkehr der Götter^[2], Wiederverzauberung der Welt^[3] oder – schlicht – desecularization^[4].

Damit wird nicht nur die Behauptung aufgestellt, dass Religion in modernen Gesellschaften eine neue öffentliche Sichtbarkeit erlangt hat und mehr und mehr das Handeln der Menschen bestimmt. Mit der Kritik an der Säkularisierungstheorie ist auch die Annahme verbunden, dass Religion und Moderne kompatibel sind, dass Religion gegenwärtige Prozesse des Wandels stark beeinflussen kann und moderne Ideen und Institutionen oft selbst religiösen Ursprungs sind. Religion wird nicht mehr als abhängige Variable gesehen, die den Prozessen der Rationalisierung, der Urbanisierung, der Wohlstandsanhebung, der Bildungsexpansion in der Moderne nur reaktiv ausgesetzt ist, sondern als ein dynamischer Faktor, der sozialen, politischen und ökonomischen Wandel initiieren kann und sich auch selbst zu verändern vermag. Wenn aber Religion in modernen Gesellschaften bedeutsame soziale, politische und ökonomische Funktionen wahrzunehmen vermag, dann wird der in der Säkularisierungstheorie unterstellte scharfe Bruch zwischen Vormoderne und Moderne fraglich. Ist der Stellenwert, den Religion in der Moderne einnimmt, so grundsätzlich verschieden von dem, den sie früher besaß? Wird der Einfluss religiöser Werte, Vorstellungen und Identitäten auf die gesellschaftlichen Institutionen und individuellen Verhaltensweisen in vormodernen Kulturen durch die Säkularisierungstheorie nicht maßlos überschätzt?

Die in letzter Zeit formulierte Kritik an der Säkularisierungstheorie richtet sich mithin nicht nur gegen die Behauptung des Bedeutungsrückgangs von Religion in der Moderne, sondern gegen eine Vielzahl verwandter Annahmen. Dabei wird die Vorstellung von dem unvermeidlichen Spannungsverhältnis zwischen Religion und Moderne ebenso infrage gestellt wie die Behandlung von Religion als ausschließlich kontextabhängige Variable oder die Behauptung eines scharfen Kontrasts zwischen Tradition und Moderne. Das Schwergewicht der Kritik an der Säkularisierungstheorie liegt dabei auf der Aussage, dass Modernisierung zwangsläufig zur Marginalisierung des Religiösen oder doch zumindest zu seiner Privatisierung führt. Es ist der deterministische, teleologische und evolutionistische Charakter der Säkularisierungstheorie, der die Kritik an ihr immer wieder antreibt und ihr den Vorwurf des Automatismus, der Einlinigkeit, der Fortschrittsgläubigkeit und des Eurozentrismus eingetragen hat.

Offenbar führt die Kritik an der Säkularisierungstheorie – wie übrigens auch diese selbst – einen Strauß unbestimmter Vorannahmen und einseitiger Werturteile mit sich, der es schwer macht, ihr gerecht zu werden. Da die Kritik an der Säkularisierungstheorie nicht selten mit einem Popanz arbeitet, ist es daher zunächst erforderlich, so genau wie möglich zu rekonstruieren, was die Säkularisierungstheorie überhaupt sagt. Die präzise Rekonstruktion ihres propositionalen Gehalts muss am Anfang jeder Auseinandersetzung mit der Säkularisierungstheorie stehen (1.). In einem zweiten Schritt soll es dann darum gehen, unterschiedliche Bedeutungen des Säkularisierungsbegriffs sowie unterschiedliche säkularisierungstheoretische Positionen herauszuarbeiten (2.). Der abschließende dritte Teil setzt sich mit der an der Säkularisierungstheorie geübten Kritik auseinander und diskutiert, inwieweit sie berechtigt ist und inwieweit nicht (3.).

Der Gehalt der Säkularisierungstheorie

Was also besagt die Säkularisierungstheorie? Diese Theorie geht davon aus, dass Prozesse der Modernisierung einen letztlich negativen Einfluss auf die Bedeutung der Religion in der Gesellschaft ausüben und deren Akzeptanz vermindern. Zur Erfassung der Kernaussagen der Säkularisierungstheorie ist es nicht hinreichend, jene Annahmen zusammenzustellen, die von vielen oder vielleicht sogar von den meisten vertreten werden. Vielmehr ist es erforderlich, diejenigen Aussagen herauszupräparieren, die für die Säkularisierungsthese schlechthin unverzichtbar sind. Die Kernthese der Säkularisierungstheorie besteht nicht in der Annahme, dass die Differenzierung der Gesellschaft für die Marginalisierung des Religiösen in der Moderne verantwortlich zu machen ist, wie vielfach unterstellt wird.^[5] Auch wenn die Differenzierungstheorie von den Säkularisierungstheoretikern häufig vertreten wird, ist sie doch nur ein Ansatz unter vielen, der zur Erklärung des Bedeutungsrückgangs von Religion in der Moderne herangezogen wird, und insofern kein notwendiger Bestandteil der Säkularisierungstheorie.

Daneben stehen die Versuche, Säkularisierung auf Rationalisierungsprozesse, etwa auf die Entwicklung eines wissenschaftlichen Weltbilds, auf ökonomische Leistungssteigerungen, auf den Abbau existenzieller Unsicherheit oder auf kulturelle Pluralisierungstendenzen zurückzuführen.^[6] Ob sich Modernisierung als Ausdruck gesellschaftlicher Differenzierung verstehen lässt^[7] oder als Konsequenz ökonomischen Wachstums^[8], als eine Form gesellschaftlicher Rationalisierung^[9] oder vor allem als ein kulturelles Phänomen, etwa als Folge kultureller Pluralisierung und Individualisierung,^[10] oder auch als Folgewirkung der Spannung zwischen kulturellen Utopien und institutionellen Begrenzungen,^[11] ist umstritten und wird in unterschiedlichen Ansätzen durchaus verschieden gesehen. Einig sind sich die Vertreter der Säkularisierungstheorie lediglich darin, dass Modernisierung, wie auch immer gefasst, säkularisierende Effekte hat.

Mit der Säkularisierungstheorie ist auch nicht die Behauptung verbunden, dass Modernisierung unausweichlich zu Säkularisierung führt und der Bedeutungsrückgang des Religiösen in modernen Gesellschaften einlinig, unumkehrbar und teleologisch verläuft.^[12] Tatsächlich vertritt – wie Karl Gabriel^[13] zu Recht feststellt – „die Annahme, mit der Säkularisierung habe man wissenschaftlich einen Prozess identifiziert, der notwendig und zielgerichtet verlaufe und zwangsläufig auf ein Ende der Religion zusteuere", heute „eigentlich niemand mehr".^[14] Wallis und Bruce^[15] als Proponenten der Säkularisierungstheorie erklärten bereits 1992: „Nothing in the social world is irreversible or inevitable." Norris und Inglehart^[16] – zwei weitere Hauptvertreter der Säkularisierungstheorie^[17] – wollen ihre modernisierungstheoretische Argumentation als „probabilistic, not deterministic" verstanden wissen. Sie halten fest: „Through modernization, we believe that rising levels of security become increasingly likely to occur. But these changes are not mechanical or deterministic."^[18] Die Behauptung, Modernisierung wirke sich negativ auf die Attraktivität religiöser Gemeinschaften, Praktiken und Ideen aus, bezeichnet nicht eine Norm, die sich weltweit durchsetzen werde, oder ein Telos, auf das die Entwicklung zwangsläufig zusteuere, sondern eine Hypothese, die der empirischen Überprüfung ausgesetzt werden muss. Die Säkularisierungstheorie ist für empirische Korrekturen geöffnet. Aber auch wenn sie für Abweichungen und Variationen sensibel ist, hält sie daran fest, dass zwischen Modernisierung und Säkularisierung zwar kein deterministischer Zusammenhang, wohl aber eine hohe Wahrscheinlichkeitskorrelation besteht. „Nothing is inevitable, but some outcomes seem more probable than others."^[19].

Schon gar nicht nimmt die heutige Säkularisierungstheorie eine normative Bewertung des religiösen Wandels vor. Wie Hermann Lübbe^[20] nachgewiesen hat, war Säkularisierung lange Zeit ein Kampfbegriff, der emanzipative oder auch delegitimierende Bedeutung annehmen konnte. Vorwürfe eines programmatischen Überschusses und ideologischen Bias verfolgen die Säkularisierungstheorie bis heute. Die entscheidenden Konfliktlinien in der gegenwärtigen Diskussion verlaufen jedoch nicht entlang weltanschaulicher oder konfessioneller Grenzen.^[21] Im Gegenteil. Wenn sich Wertungen in säkularisierungs-theoretische Analysen einschleichen, dann fallen sie oft seitenverkehrt aus. Vertreter der Säkularisierungstheorie wie Bryan Wilson oder in einigen seiner Werke David Martin oder auch der frühe Peter L. Berger haben die zurückgehende Bedeutung der Religion in modernen Gesellschaften eher bedauert als gefeiert;^[22] Theologen wie Friedrich Gogarten^[23] oder auch Papst Benedikt XVI.^[24] gebrauchen den Säkularisierungsbegriff dagegen eher im positiven Sinne. Ein aufklärerischer Optimismus, wie er für einige frühere Versionen der Säkularisierungsthese nicht untypisch war, lässt sich heute kaum noch antreffen.^[25]

Schließlich geht die Säkularisierungstheorie auch nicht vom Verschwinden der Religion in der Moderne aus,^[26] wie ihre Kritiker ihr immer wieder unterstellen.^[27] Die Untergangsthese lässt sich zwar im 19. Jahrhundert finden, etwa bei Comte,^[28] der annahm, dass Religion dazu bestimmt sei, durch Wissenschaft ersetzt zu werden, sowie in den 1960er-Jahren, zum Beispiel in einem Lehrbuch von Anthony F. C. Wallace,^[29] das von den Gegnern der Säkularisierungstheorie immer wieder zitiert wird.^[30] Heutzutage können allenfalls singuläre Denker wie etwa Marcel Gauchet als Repräsentanten der Untergangsthese angesehen werden, und selbst Gauchet erwartet in der personalen Sphäre das Überleben einer Form traditionaler Religion, die „perhaps will never disappear".^[31]

Anti-Religions-Logo, 2012. Quelle: Wikimedia Commons (CC BY-SA 3.0)

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Anti-Religions-Logo, 2012. Quelle: Wikimedia Commons (CC BY-SA 3.0)

Die Säkularisierungsthese behauptet mithin zweierlei.^[32] Sie nimmt erstens an, dass sich die soziale Signifikanz von Religion in modernen Gesellschaften im Vergleich zu früheren Zeitepochen abschwächt (empirisch-historische Deskription).^[33] Mit dieser Behauptung ist nicht ausgeschlossen, dass es gegenläufige Entwicklungen und Ausnahmen gibt und dass sich der Prozess der Abschwächung auf Umwegen, ambivalent und paradox vollzieht. Notwendig impliziert ist in die Säkularisierungsthese allerdings die Annahme, dass vormoderne Kulturen durch einen höheren Stellenwert von Religion und Kirche gekennzeichnet sind als moderne. Trotz aller empirisch begründbaren Modifikation nimmt die Säkularisierungsthese also unausweichlich eine zeitliche Differenzierung vor, mit der sie moderne Epochen von früheren negativ abgrenzt und sich auf sie zugleich bezieht. Fragen der Periodisierung und der Abgrenzung von modernen und vormodernen Zeitperioden ergeben sich zwangsläufig aus diesem Ansatz. Zweitens geht die Säkularisierungsthese davon aus, dass der religiöse Bedeutungsrückgang auf Prozesse der Modernisierung zurückgeführt werden kann (explanatorischer Kern). Damit ist nicht verneint, dass es auch andere Faktoren religiösen Wandels gibt und dass Religion diesen Wandel auch selbst aktiv zu beeinflussen vermag.^[34] Die Säkularisierungsthese führt aber unausweichlich die Annahme mit sich, dass Modernisierung der bedeutendste Einflussfaktor religiösen Wandels in Gegenwartsgesellschaften ist und dass Religion durch ihn letztendlich negativ beeinflusst wird. Insofern behandelt sie Religion vor allem als abhängige Variable.

Unterschiedliche Säkularisierungsbegriffe- und konzepte

Der Begriff Säkularisierung meinte im kanonischen Recht zunächst den beim Austritt aus dem Kloster vollzogenen Übergang eines Mönchs von seiner Zugehörigkeit zu einem Mönchsorden zum Status eines Weltpriesters. In der Reformationszeit und im 19. Jahrhundert (Reichsdeputationshauptschluss von 1803) wird mit diesem Begriff aber auch die Enteignung kirchlichen Eigentums und seine Überführung in weltliches Eigentum bezeichnet.^[35] In beiden Fällen besteht die Voraussetzung des Säkularisierungsvorgangs in der Unterscheidung zwischen einer religiösen und einer weltlichen Sphäre. Die Unterscheidung zwischen religiöser und weltlicher Sphäre ist im mittelalterlichen Weltbild zu differenzieren von der Unterscheidung zwischen dieser und jener Welt, der menschlichen Welt und dem Reich Gottes. Wenn mit Säkularisierung der Übergang von der religiösen zur weltlichen Sphäre bezeichnet wird, dann handelt es sich dabei nur um eine Veränderung in dieser Welt. Die Unterscheidung zwischen dieser und jener Welt bleibt hingegen davon unberührt. Wenn aber die Kirche sowohl dieser als auch jener Welt angehört und zwischen beiden sakramental vermittelt und zugleich sowohl Bestandteil der religiösen als auch weltlichen Sphäre ist, dann entsteht mit dem Übergang von der einen zur anderen Sphäre die Frage, ob die Unterscheidung zwischen diesen beiden Sphären noch aufrechterhalten werden kann und ob religiöses Heil und religiöse Vervollkommnung nicht auch in der Welt gefunden werden können. Bricht die Trennung zwischen der religiösen und der weltlichen Sphäre weg, dann lautet also die offene Frage, welchen Platz Kirche und Religion in der säkularen Welt einnehmen können. Nicht zu Unrecht bezeichnet José Casanova die Frage nach dem Ort der Religion in der säkularen Welt als die analytische Aufgabe der Säkularisierungstheorie.^[36]

Inzwischen hat sich der Säkularisierungsbegriff von seinem kanonischen und kirchenrechtlichen Bedeutungsgehalt gelöst und dadurch nicht an Klarheit gewonnen.^[37] Er wird nunmehr auf kulturgeschichtliche Veränderungsprozesse teilweise weltgeschichtlichen Ausmaßes angewandt. Möglicherweise mit seiner kirchenrechtlichen Herkunft hängt allerdings zusammen, dass er sowohl in einem legitimierenden als auch in einem delegitimierenden Sinne verwendet und sowohl zur Bezeichnung einer Emanzipations- als auch einer Verlustgeschichte eingesetzt wird.

Außerdem ist zwischen einer genealogischen und einer quantifizierenden Verwendungsweise zu unterscheiden. Mit der genealogischen ist die Transformation des Bedeutungsgehalts eines Begriffs von einem theologischen in einen säkularen Kontext gemeint, so wenn zum Beispiel das Postulat der politischen Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz als eine Säkularisation der Idee der Gleichheit aller Menschen vor Gott^[38] oder der Gedanke des Fortschritts in der Geschichte als Transformation der Vorstellung einer providenziell gelenkten Heilsgeschichte gedeutet wird.^[39] Mit dem quantitativen Begriffsgebrauch ist die Verschiebung des Bedeutungsanteils gemeint, den Religion in Gesellschaften einzunehmen vermag. Auch wenn zwischen der genealogisch-qualitativen und der deskriptiv-quantitativen Verwendungsweise des Säkularisierungsbegriffs ein Zusammenhang bestehen kann, meinen beide Betrachtungsweisen doch Verschiedenes. Im ersten Fall steht die Frage nach den religiösen Wurzeln säkularer Phänomene im Vordergrund und damit die Frage danach, inwieweit theologische Bedeutungen in säkularen Ideen und Praktiken noch mitschwingen, im zweiten dagegen die Frage, wie sich der Stellenwert des Religiösen in der Gesellschaft verändert hat. Im Unterschied zur Philosophie und den Geschichtswissenschaften hat sich in den Sozialwissenschaften der zuletzt benannte Begriffsgebrauch durchgesetzt. Ihn legen auch die gegenwärtig einflussreichsten säkularisierungstheoretischen Ansätze von Bryan Wilson, Steve Bruce, Pippa Norris, Ronald Inglehart und Niklas Luhmann zugrunde.

Bryan Wilson sieht sowohl Prozesse der sozialen Differenzierung, der Vergesellschaftung als auch der Rationalisierung als ausschlaggebend für die religiösen Positionsverluste an.^[40] Soziale Differenzierung meint, dass Religion ihren bestimmenden Einfluss auf andere gesellschaftliche Teilbereiche wie Wirtschaft, Wissenschaft, Familie oder Medizin verliert und sich diese Teilbereiche in Emanzipation von der Vorherrschaft der Religion funktional zunehmend verselbstständigen. Vergesellschaftung (societalization) meint die tendenzielle Auflösung von Gemeinschaftsformen, aus denen die Religion einen Großteil ihrer sozialen Kraft bezieht, und ihre zunehmende Ersetzung durch übergemeinschaftliche und unpersönliche Organisationen und Institutionen. Rationalisierung schließlich bedeutet, dass soziale Ziele, seien es politische, wissenschaftliche, ökonomische, medizinische oder erzieherische, mehr und mehr isoliert und die Mittel zur Erreichung dieser Ziele verbessert werden. Hingegen ließe sich die Erreichung religiöser Ziele, da sie sich auf Übernatürliches beziehen, durch Rationalisierungsanstrengungen nur begrenzt rationalisieren.^[41]

Steve Bruce stellt insbesondere den Einfluss des zunehmenden religiösen Pluralismus und des egalitären Individualismus ins Zentrum seiner Analysen.^[42] Aufgrund des wachsenden religiösen Pluralismus sehen sich die den egalitären Prinzipien verpflichteten Staaten gezwungen, ihre Unterstützung für einzelne Religionsgemeinschaften zurückzunehmen und ihre zentralen Institutionen, zum Beispiel die Schule, zu säkularisieren. Gleichzeitig verliert die Religion in religiös pluralen Gesellschaften die regelmäßige tagtägliche Bestätigung, die sie durch ihre Einbettung ins alltägliche Leben in kulturell homogenen Gesellschaften genießt.^[43] Außerdem wird, so Bruce, unter den Bedingungen eines religiösen Pluralismus das dogmatisch sektiererische Glaubenssystem zunehmend durch eine liberale, tolerante und ökumenische Form des Glaubens ersetzt. Wer meint, seinen Kindern drohe die ewige Verdammnis, wenn sie nicht der einen Wahrheit anhängen, wird alles tun, um sie im Glauben zu erziehen. Liberal eingestellte Gläubige, die meinen, dass es mehr als einen Weg zur Wahrheit gibt und dass die Kinder ihren eigenen Weg zu Gott finden sollten, werden weniger in die religiöse Kindererziehung investieren.^[44] Auch wenn sie selbst dem Glauben treu bleiben, ist es daher wahrscheinlich, dass sie weniger Kinder für den Glauben rekrutieren als nötig wären, um den Mitgliederbestand ihrer Glaubensgemeinschaft stabil zu halten.

Niklas Luhmann wiederum sieht die Erfüllung religiöser Funktionen als eine unvermeidliche Bedingung für den Ablauf sozialer Kommunikationen an.^[45] Denn seines Erachtens kommt der Religion die Aufgabe zu, die ins Unendliche ausgreifenden Sinnhorizonte der Gesellschaft zu schließen und damit den gesellschaftlichen Operationen und Strukturen eine bestimmbare Umwelt zur Verfügung zu stellen. Diese bestimmbar gemachte Umwelt sichert die Tragfähigkeit gesellschaftlicher Prozesse und Strukturen. Von der Umstellung der primären Form der gesellschaftlichen Differenzierung von Stratifikation auf funktionale Differenzierung, die sich mit der Herausbildung der modernen Gesellschaft vollzieht, ist die Funktion der Religion unmittelbar betroffen, da sich mit ihr die sozialen Anknüpfungsmöglichkeiten religiöser Operationen verändern. Auf der personalen Ebene besteht die Konsequenz funktionaler Differenzierung darin, dass es keine gesamtgesellschaftlich verbindlichen Selektionsleistungen mehr gibt, die dem Einzelnen vorschreiben könnten, was er zu denken, zu tun und zu fühlen habe. Was der Mensch glaubt, wird von seiner privaten Entscheidung abhängig. Luhmann bezeichnet diesen Prozess als Privatisierung des religiösen Entscheidens.^[46]

Auf der gesellschaftlichen Ebene hat funktionale Differenzierung eine Änderung der Form der sozialen Integration zur Folge.^[47] Während in vormodernen Gesellschaften gesamtgesellschaftlich verbindliche Werte und Normen die soziale Integration garantieren, wird Integration in funktional differenzierten modernen Gesellschaften dadurch hergestellt, dass die einzelnen ausdifferenzierten Teilsysteme Umwelten füreinander darstellen, die sich aufeinander beziehen und so wechselseitig Entlastungsleistungen füreinander erbringen. Der Bedarf und die Notwendigkeit einer religiös fundierenden Weltsicht gehen damit zurück. Wenn aufgrund der funktionalen Differenzierung auf der weltbildhaft-kognitiven Ebene die Horizonte des Erfassbaren immer weiter hinausgeschoben werden und einerseits immer Unwahrscheinlicheres in den Welthorizont einbezogen und andererseits zugleich prinzipiell Unzugängliches als Unbestimmbares abgewiesen wird, dann nehmen die Möglichkeiten ab, zwischen Unzugänglichem und Zugänglichem, zwischen Transzendenz und Immanenz eine Einheit zu behaupten, und damit zugleich die Möglichkeiten, religiöse Sinnformen, die genau diese Einheit repräsentieren, noch als plausibel anzubieten.^[48] In Gesellschaften, die alle Formen der Kommunikation sozial eingemeinden und gleichzeitig das kommunikativ Unerreichbare als sozial irrelevant ausgrenzen, kann es nach Luhmann Wunder, heilige Orte, Offenbarungen, Kommunikationen mit Gott nicht mehr geben.^[49] Auch wenn die Kontingenzen und Abschlussprobleme moderner Gesellschaften vielleicht stets einen Bedarf für Religion produzieren, entsteht daher das Problem, ob Religion unter modernen Bedingungen überhaupt noch möglich ist.^[50]

Für Pippa Norris und Ronald Inglehart wird die Bedeutung, die Religion in einer Gesellschaft besitzt, vor allem durch das Gefühl der existenziellen Sicherheit und der Verletzbarkeit durch physische, gesellschaftliche und personale Risiken bestimmt.^[51] In Gesellschaften, die stärker existenziellen Risiken ausgesetzt sind, ist der Bedarf an Religion größer als in Gesellschaften, in denen ein höherer Grad an existenzieller Sicherheit besteht. Existenzielle Sicherheit meint zum einen Freiheit von Naturkatastrophen wie Flut, Erdbeben, Dürre und Tornados, zum anderen Freiheit von sozial produzierten Risiken und Gefahren wie Krieg, Menschenrechtsverletzungen, Armut und soziale Ungleichheit. In dem Maße, wie Gesellschaften den Frieden sichern, sich Zugang zu ausreichenden Nahrungsmitteln verschaffen, ihr Gesundheitssystem verbessern, Einkommenszuwächse garantieren, soziale Ungleichheiten abbauen und ein soziales Sicherheitsnetz installieren, steige das Niveau empfundener existenzieller Sicherheit, während der Bedarf für religiöse Werte, Glaubenssysteme und Praktiken abnehme.

Die gesellschaftliche Bedeutung von Religion hängt nach Norris und Inglehart allerdings nicht nur von der ökonomischen Entwicklung einer Gesellschaft ab; auch das kulturelle Erbe religiöser Traditionen übt einen Einfluss aus, denn religiöse Traditionen hinterlassen einen prägenden Eindruck in ihren jeweiligen Gesellschaften. Die gesellschaftliche Wirksamkeit von Religionen ist also pfadabhängig und insofern nicht nur ökonomisch, sondern auch kulturell bedingt.

Diskussion der Kritik an der Säkularisierungstheorie

Die Einwände gegen die Säkularisierungstheorie haben in den sozial- und geschichtswissenschaftlichen Diskussionen der letzten Jahre deutlich an Gewicht gewonnen. Unter ihnen steht der Vorwurf der weitgehenden Vernachlässigung der historischen Tiefenschärfe an erster Stelle. Tatsächlich nehmen historische Analysen in den neueren säkularisierungstheoretischen Ansätzen keinen großen Stellenwert ein. Zwar finden sich bei Peter L. Berger bis ins antike Judentum zurückgehende historische Betrachtungen, bei Steve Bruce Bezüge auf den Einfluss der Reformation auf die Herausbildung eines religiösen Pluralismus und insbesondere bei David Martin Analysen zu unterschiedlichen historischen Konstellationen, die den religiösen Wandel beeinflussen (Zentrum – Peripherie, Kirche – Staat). Franz Höllinger stellt sogar die historisch begründete These auf, dass die Schwächung religiöser Überzeugungen und Praktiken im gegenwärtigen Europa nicht unwesentlich auf die von oben und nicht selten mit Gewaltmitteln durchgeführte christliche Missionierung, die enge Verzahnung von politischer Herrschaft und Kirche und die daraus resultierende Entfremdung der Kirche von den Bedürfnissen der Bevölkerung zurückzuführen ist.^[52] Die Forderung nach einer Historisierung der Säkularisierungsthese, wie sie Philip Gorski erhebt,^[53] ist im Großen und Ganzen jedoch berechtigt. Gerade der Ansatz David Martins zeigt freilich auch die spezifischen Schwierigkeiten einer historischen Konkretisierung der Säkularisierungstheorie, denn angesichts der Vielzahl zu berücksichtigender historischer Konstellationen und Faktoren gelangt Martin kaum noch zu verallgemeinerbaren Aussagen.

Ein damit verbundener Einwand gegenüber der Säkularisierungstheorie betrifft die Frage ihres zeitlichen Geltungsraums und der Periodisierung.^[54] Setzen Prozesse der Säkularisierung mit dem Zeitalter der Industrialisierung oder bereits in der Aufklärung, in der Reformationszeit oder schon in der Renaissance oder gar während des Investiturstreits im Mittelalter ein? Diese Frage bleibt in den säkularisierungstheoretischen Ansätzen oft ungeklärt und korreliert mit der anderen Frage, nämlich ob Säkularisierungstheorien nicht dazu tendieren, der Periode des religiösen Zerfalls in der Moderne eine vormoderne Zeit der religiösen Einheitskultur und der kirchlichen Integrationsfähigkeit vorauszusetzen und diese mit starken Homogenitätsannahmen zu versehen.^[55] Konstruieren die Säkularisierungstheoretiker nicht den Mythos eines „Golden Age of Faith", der historischer Überprüfung nicht standhält? Historische Untersuchungen zeigen, dass in vormodernen Kulturen der Kirchgang der Massen zu wünschen übrig ließ,^[56] die Anzahl der verfügbaren Kirchen auf dem Lande viel zu gering war, um die ländliche Bevölkerung religiös zu versorgen,^[57] der Klerus schlecht ausgebildet war, viele der Priester kaum mehr als das Ave Maria beherrschten^[58] und religiöse Apathie und Entfremdung weite Teile der Bevölkerung prägten.^[59]

Je schärfer die kulturellen Differenzen in der vormodernen Zeit gesehen werden, desto fragwürdiger aber erscheinen klare Zäsuren zwischen moderner und vormoderner Periode und desto mehr steigt die Plausibilität, den Beginn des Säkularisierungsprozesses tiefer in die Geschichte hineinzuverlegen oder einen Prozess der Säkularisierung überhaupt zu bestreiten und stattdessen von Zyklen der De-Sakralisierung und Re-Sakralisierung, von Wellenbewegungen oder auch von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen und Paradoxien zu sprechen.^[60]

Gleichwohl lässt sich kaum bestreiten, dass die soziale Signifikanz der Religion etwa in der Welt des 16. oder 17. Jahrhunderts mit der von heute nicht vergleichbar ist. Damals war Religion in alle gesellschaftlichen Bereiche eingelassen. Sie diente zur Legitimation politischer Herrschaft, gab Anlass für den Ausbruch von Kriegen, stellte das Fundament aller menschlichen Erkenntnis dar und bestimmte die Grundsätze der Rechtsprechung. Charles Taylor hat in seiner eindrucksvollen Studie „A Secular Age" aufgezeigt, wie das Bemühen um die spirituelle Durchdringung und Formung der gesamten Gesellschaft bereits im 11. Jahrhundert mit den Hildebrandschen Reformen und der Erneuerungsbewegung der entstehenden Mönchsorden einsetzte. Seit dieser Zeit versuche die Kirche, die Kluft zwischen der anspruchsvollen Religiosität ihrer Kleriker und der magisch geprägten Volksfrömmigkeit der Massen zu schließen und die breite Bevölkerung auf die hohen Standards eines theologisch und ethisch durchgeformten Christentums zu verpflichten.^[61] War es in der Frühen Neuzeit nahezu ausgeschlossen, nicht an Gott zu glauben, so sei der Glaube an Gott heute zu einer Option neben anderen geworden.

Ein weiterer Einwand, der noch immer auf der deskriptiven Ebene angesiedelt ist, betrifft den in der Säkularisierungstheorie vorausgesetzten Religionsbegriff. Weithin, so lautet die Kritik, lege sie ihren Analysen eine eingeschränkte Religionsdefinition zugrunde, die Religion auf Kirche und Kirchlichkeit verkürze. Arbeite man mit einem weiten Religionsbegriff, müsse selbst für die hoch modernisierten Länder Westeuropas eine Wiederkehr der Religion konstatiert werden.^[62] Religion habe in den Ländern Westeuropas nicht an Bedeutung verloren, sondern nur ihre Formen gewandelt. Sie trete heute nicht so sehr in einem institutionalisierten Gewand als in einer mehr individualisierten und synkretistischen Gestalt auf und lasse sich daher vor allem außerhalb ihrer institutionalisierten Sozialformen auffinden.^[63] Das Aufkommen dieser neuen Formen einer nicht-institutionalisierten Religiosität könne die mit einem reduktionistischen Religionsbegriff arbeitende Säkularisierungstheorie nicht angemessen erfassen.^[64]

Betende junge Mädchen in Vancouver, 2008. Foto: unbekannt. Quelle: Wikimedia Commons (gemeinfrei)

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Betende junge Mädchen in Vancouver, 2008. Foto: unbekannt. Quelle: Wikimedia Commons (gemeinfrei)

Um an den zentralen Aussagen der Säkularisierungstheorie festhalten zu können, vertreten manche Säkularisierungstheoretiker die Auffassung, dass sich von einem Relevanzverlust des Religiösen nur auf der gesellschaftlich-institutionellen Ebene sinnvoll reden lasse. Mark Chaves zum Beispiel möchte den Begriff Säkularisierung auf den Rückgang der religiösen Autorität begrenzt wissen und gibt die Vorstellung auf, dass dieser Prozess einen starken Einfluss auf den individuellen Glauben ausübe.^[65] Ebenso nimmt auch Yamane an,^[66] dass Religion im Zuge der Modernisierung nicht für das Individuum an Bedeutung verloren habe, sondern nur für die Gesellschaft. Mit diesem Reduktionismus reagieren Säkularisierungstheoretiker offenbar auf den bemerkenswerten Befund, dass der Glaube an Gott und andere religiöse Vorstellungen in als säkular definierten Gesellschaften noch immer stark verbreitet sind. Zu behaupten, Säkularisierung meine nur den „decline of religious authority" und habe mit dem religiösen Bewusstsein des Individuums nichts zu tun, ähnelt in auffälliger Weise ei¬ner Immunisierungsstrategie, die die Bedeutung religiöser Gefühle und Vorstellungen herunterspielt, um die Säkularisierungsthese zu retten. Rodney Stark und Roger Finke haben diesen Revisionismus zu Recht „insincere" genannt.^[67] Wenn von einem Prozess der Säkularisierung sinnvoll gesprochen werden soll, dann müssen davon alle Dimensionen der Religion betroffen sein – religiöse Institutionen, Legitimationsstrategien und sozial verbindliche Weltdeutungen, öffentlich vollzogene Praktiken und Rituale ebenso wie individuelle Ideen, Gefühle und Erfahrungen – und nicht nur re¬ligiöse Phänomene auf der makrosoziologischen Ebene. Ansonsten würde man mit einem eingeschränkten Begriff von Religion arbeiten, der das Religiöse auf das Institutionelle begrenzt und Religion mit Kirche gleichsetzt. An diesem reduktionistischen Religionsbegriff hat die wissenssoziologisch inspirierte Religionssoziologie seit Thomas Luckmann berechtigterweise immer wieder Kritik geübt.^[68]

Der zentrale Einwand gegenüber der Säkularisierungstheorie richtet sich jedoch nicht auf die Frage, inwieweit diese die religiösen Wandlungsprozesse in der Moderne angemessen erfasst und welche begrifflichen und konzeptionellen Voraussetzungen sie dabei macht, sondern auf ihre explanatorische Kernthese: auf die Behauptung eines hochwahrscheinlichen Zusammenhangs zwischen Modernisierung und Säkularisierung. Umstritten ist dabei einmal, welche Faktoren tatsächlich zu Säkularisierung führen. Wird Säkularisierung hauptsächlich durch Prozesse der funktionalen Differenzierung, der Wohlstandsanhebung, der Urbanisierung und Industrialisierung oder der Auflösung geschlossener sozial-moralischer Milieus angetrieben?^[69] Oder sind nicht sozialstrukturelle und ökonomische Faktoren entscheidend, sondern kulturelle: etwa Prozesse der kulturellen Pluralisierung, des Bildungsanstiegs, der Rationalisierung und Verwissenschaftlichung des Weltbilds oder der Horizonterweiterung und der Eröffnung neuer Zukunftsperspektiven?^[70] Oder politisch-organisatorische Faktoren wie die Schaffung neuer rechtlicher Rahmenbedingungen für das gleichberechtigte Wirken unterschiedlicher, auch nicht-christlicher Religionsgemeinschaften, die Liberalisierung des Verhältnisses von Kirche und Staat sowie die Ausweitung demokratischer Mitbestimmungsmöglichkeiten im Gemeinwesen? Dabei bestehen zwischen der Ursachenzuschreibung und der zeitlichen Einordnung von Säkularisierungsprozessen klar erkennbare Zusammenhänge: Wo den Ideen und Vorstellungswelten eine größere Bedeutung eingeräumt wird, tendieren die Autoren dazu, die entscheidenden Veränderungen historisch weit zurückzuverlegen, zumindest ins 17. oder 18. Jahrhundert oder noch weiter; werden hingegen ökonomische und sozialstrukturelle Veränderungen wie Industrialisierung, Urbanisierung und Wohlfahrtszuwächse herausgestellt, setzen die Autoren die Schlüsselperioden später an.

Dann werden Säkularisierungstheorien kritisiert, weil sie nicht anzugeben vermögen, über welche kausalen Mechanismen die ausgemachten Wandlungsfaktoren – welche es auch immer sein mögen – die religiösen Verhaltensweisen und Einstellungen des Individuums beeinflussen.^[71] Wie sieht der kausale Nexus zwischen auf der Makroebene angesiedelten Erklärungsfaktoren wie Urbanisierung, Technisierung, Pluralisierung oder auch Demokratisierung und individuellen Einstellungen, Praktiken und Erfahrungen aus? Wenn etwa im Zuge der Modernisierung Prozesse der Rationalisierung einsetzen, so kann das dazu führen, dass mit wissenschaftlichen Mitteln Kritik an religiösen Welt- und Lebensdeutungen geübt wird, rationale Weltvorstellungen an die Stelle religiöser Weltbilder treten und durch Aufklärung und Bildung die Akzeptanz religiöser Vorstellungen zurückgedrängt wird. Ebenso ist es allerdings auch denkbar, dass Wissenschaft und Technik neue Formen der Kommunikation, der Information und Unterhaltung wie etwa Radio, Fernsehen, Kino, Internet, Disco oder elektronische Spiele bereitstellen, die nicht einen direkten Angriff auf die kognitiven Geltungsansprüche der Religion darstellen, sondern attraktive Alternativen zum religiösen Engagement bereithalten und die religiösen Bindungen schleichend unterminieren.

Zwischen Religion und Moderne, Glaube und Wissen, Vernunft und Offenbarung kann es einen offensiv ausgetragenen Konflikt geben; aber es ist gleichfalls möglich, dass, wie Steve Bruce annimmt,^[72] die Segnungen der Moderne den religiösen Eifer schlichtweg erlahmen lassen: Je angenehmer dieses Leben, desto schwerer ist es, sich auf das, was nach ihm kommt, zu konzentrieren.^[73] In jedem Fall bleibt es eine offene Frage, über welche generativen Mechanismen sich die Konsequenzen der Moderne auf die Handlungsweisen und die Erlebniswelt der Individuen übertragen.

Eingewandt wird aber vor allem, dass die Behauptung eines Wahrscheinlichkeits-zusammenhangs zwischen Modernisierung und Säkularisierung der empirischen Überprüfung nicht standhält. Hingewiesen wird dabei immer wieder auf die USA als besonders eindrucksvollen Fall. Die hohe religiöse Vitalität in den USA, die zweifellos zu den wirtschaftlich-technologisch und kulturell am weitesten entwickelten Ländern der Erde gehören, beweise, dass ein hoher Modernisierungsgrad und ein hohes Religiositätsniveau durchaus Hand in Hand gehen könnten.^[74] Ebenso liefen Prozesse der Modernisierung und der religiösen Vitalisierung in Ländern Lateinamerikas und Asiens zeitgleich ab.^[75] Auch die post-kommunistischen Länder Osteuropas, in denen sich Prozesse einer nachholenden Modernisierung vollziehen, zeigten ein überdurchschnittliches religiöses Wachstum.^[76] Selbst für Westeuropa wird von nicht wenigen Religionssoziologen eine Wiederkehr der Religion konstatiert.^[77]

Nicht nur in der Gegenwart, auch in der Vergangenheit finden Sozialwissenschaftler und Historiker Fakten, die gegen die Gültigkeit der Säkularisierungsthese sprechen. So waren zum Beispiel die frühen Phasen der rapiden Industrialisierung und Urbanisierung im England des 19. Jahrhunderts durch einen Anstieg des Anteils der Konfessionsangehörigen an der Gesamtbevölkerung charakterisiert.^[78] In einigen Gebieten Deutschlands setzte den Untersuchungen Lucian Hölschers^[79] zufolge der dramatische Rückgang der Abendmahlsziffer schon vor den Industrialisierungs- und Urbanisierungsschüben der 1850er-Jahre ein, während in der Zeit nach 1850 Urbanisierungs- mit religiösen Revitalisierungsprozessen Hand in Hand gingen.^[80] Weder führt also Modernisierung zwangsläufig zu Säkularisierung, noch ist diese allein durch jene bedingt.

Vertreter der Säkularisierungstheorie wenden demgegenüber ein, dass sich ein negativer Zusammenhang zwischen Modernisierungsindikatoren und Religiositätsindizes empirisch sehr wohl nachweisen lasse. Das gelte weltweit,^[81] für Osteuropa,^[82] aber auch für Westeuropa.^[83] Natürlich führe Modernisierung nicht in jedem Falle zu einer Bedeutungsabschwächung des Religiösen, und selbstverständlich hätten religiöse Wandlungsprozesse auch andere Ursachen als Modernisierung. Die Wahrscheinlichkeit, dass Modernisierung und Säkularisierung miteinander korrelieren, sei jedoch sehr hoch. Auch wenn die Sinnzusammenhänge, Motive und kausalen Mechanismen, mit deren Hilfe sich diese Korrelation erklären lässt, oft nicht eigens untersucht werden, gibt es für ihre Bestimmung eine Reihe plausibler Vorschläge. So nehmen etwa Norris und Inglehart an,^[84] dass die Erfahrung von Ungleichheit und Unsicherheit das Bedürfnis nach einem stabilen religiösen Weltdeutungsrahmen verstärkt, und Hirschle weist nach,^[85] dass die mit der Erhöhung des Bruttoinlandsprodukts einhergehende höhere Verfügbarkeit nicht-religiöser Konsum-, Unterhaltungs- und Serviceangebote zu einer nachlassenden Beteiligung am Gottesdienst führt.^[86] So wie manche Kritiker der Säkularisierungsthese diese als überholt abschreiben, ereifern sich manche Säkularisierungstheoretiker darüber, dass jene sich auch durch empirische Gegenevidenz nicht irritieren lassen.^[87]

Auch die neuere Zeitgeschichtsforschung steht der Säkularisierungstheorie eher skeptisch gegenüber. Die Hinwendung ihrer Vertreter zum Thema Religion ging mit der Kritik an der Sozialgeschichte der 1960er- und 70er-Jahre und dem in den 1980er-Jahren einsetzenden cultural turn einher. Aus ihrer Abkehr von der Sozialgeschichte, die aufgrund ihres modernisierungstheoretischen Ansatzes Religion entweder gar nicht oder lediglich als traditionale Größe thematisierte, erklärt sich ihr Bemühen, Religion als dynamische Ressource zu behandeln, die sich mit den Funktionsprinzipien der Moderne verträgt und selbst die Moderne mitprägt.^[88] Dabei bewegt sich ihre Kritik an der Säkularisierungstheorie in konventionellen Bahnen. Sie bezieht sich auf ihren Mangel an historischer Spezifität als soziologisches master narrative, das die historisch konkreten Motoren des religiösen Wandels nicht zu bestimmen vermöge, sowie auf ihre Benutzung quantitativer Methoden, die nicht in der Lage seien, die hochindividualisierten und hybriden Sozialformen des Religiösen in der Moderne zu erfassen.^[89] Trotz ihrer Kritik an der Säkularisierungstheorie führen neuere Ansätze der Zeitgeschichtsforschung jedoch kaum über deren wesentliche Aussagen hinaus. Das Bochumer Projekt zur Analyse des religiösen Wandels in der Bundesrepublik Deutschland, das den Säkularisierungsbegriff zur Kennzeichnung dieses Wandels ausdrücklich vermeidet und statt dessen den Begriff der Transformation wählt, kommt zu dem Schluss, dass die Religionsgeschichte der Bundesrepublik „reichlich Illustrationsmaterial für eine Fortschreibung der Erzählung vom Niedergang der Christenheit und insbesondere der Kirchen in Europa und in Deutschland" biete, und deutet die beobachteten Verläufe als „Niedergangsszenario".^[90] Hugh McLeod,^[91] der die von der Säkularisierungstheorie aufgestellten Globalthesen über den Zusammenhang von Industrialisierung, Urbanisierung und Wohlstandsanhebung auf der einen und Entkirchlichung auf der anderen Seite zurückweist und der Säkularisierungstheorie die explanatorische Kraft abspricht,^[92] macht dann doch „the impact of affluence" als den „most important" Faktor der religiösen Krise der 60er-Jahre des 20. Jahrhunderts aus.^[93] Und dem Interpreten des religiösen Wandels in den Niederlanden Peter van Rooden, der sich wie kaum ein anderer polemisch von der Säkularisierungstheorie distanziert, fällt zur Erklärung der plötzlich einsetzenden Dechristianisierung in seinem Heimatland nichts anderes ein, als auf „the sudden growth in wealth and the emergence of a mass consumer society" zu verweisen.^[94] Trotz rhetorischer Abgrenzung bleibt die neuere Zeitgeschichtsschreibung den Argumentationsmustern der Säkularisierungstheorie offenbar verhaftet. Angesichts dieser Tatsache wäre es gewiss vorschnell, die Säkularisierungstheorie zu Grabe tragen zu wollen, wie es nicht nur Zeithistoriker wie Peter van Rooden oder Callum Brown, sondern auch Soziologen wie Rodney Stark vorschlagen.^[95] Dem säkularisierungstheoretischen Ansatz scheint vielmehr nach wie vor ein beachtliches Beschreibungs- und Erklärungspotenzial zuzukommen.